LUCHA INDÍGENA EN EL CAUCA Y MAPAS PARLANTES

MAPAS PARLANTES Y LUCHAS INDÍGENAS

De ahí surgió la idea de convertir toda la historia contenida en la cartilla en dibujos territorializados, es decir en mapas que contaran la historia de los paeces de un modo que fuera accesible al grueso de las comunidades, pese a su analfabetismo, y que estuviera más de acuerdo con su manera de pensar y conocer. El proceso se realizó mediante un estrecho, continuo y prolongado intercambio entre paeces y solidarios, para ir avanzando en el conocimiento y la comprensión de la historia páez como historia política, lo que permitía entender también como políticas las luchas que por entonces se desarrollaban en el Cauca y Nariño y que algunos caracterizaban como gremiales. Algún tiempo después, se publicó una nueva edición de la cartilla, cuya carátula mostraba ahora la autoridad de los paeces, consistente en un mayor de experiencia, como correspondía, que empuña con firmeza su bastón, su vara de mando; figura que bien podía coincidir con la del cacique Juan Tama:

En ella, se incluyeron versiones nuevas de los mapas en las que se recogieron las experiencias y enseñanzas de las discusiones que se adelantaron entre solidarios y paeces respecto de la primera edición de la cartilla y de su utilización por parte de los dirigentes en su trabajo con los comuneros y frente a las autoridades. “Las guerras de liberación” no era muy diferente de aquella de la primera edición, aunque aparecían nuevos lugares y nuevas acciones de lucha.

Los mayores cambios se dieron en “El país paez”, para mostrar el avance logrado en el proceso de discusión sobre el territorio, uno de cuyos elementos esenciales es la autoridad: “no hay territorio propio si no es bajo autoridad propia sobre él”. En un primer momento, dicha autoridad se mostró como una vara de Cabildo, pero los paeces arguyeron que la vara no decía nada por sí sola, que tenía que ser empuñada por la autoridad; de ahí la inclusión del puño que la agarra y que surge del territorio mismo. Esta autoridad se asienta en el centro del territorio, allí donde cae la vara, en Vitoncó, que fue la sede del cacique Juan Tama. Al respecto, es conveniente mencionar que ya las investigaciones entre los paeces realizadas por los primeros antropólogos, como Segundo Bernal, mencionan a Juan Tama, pero lo presentan como un personaje mitológico. Las investigaciones de Víctor Daniel Bonilla en los archivos de la colonia vendrían a demostrar su existencia real y su ubicación histórica, hacia el año 1700, dando la razón a la palabra de los mayores paeces, a las historias propias que narran en su tradición oral. Esto se confirmó más aún cuando se encontró en los archivos el título de los cinco pueblos. Y, todavía mucho más, cuando se halló el testamento que el cacique dejó a su pueblo.

Más adelante, se agregó a este mapa el sol de los paeces, elemento de importancia capital en su cosmovisión, que los mayores reclamaron con insistencia y brilla esplendoroso al lado oriental del nevado del Huila (Wendy):

En este nivel del proceso no se trata solo de la historia colectiva transmitida y hablada por la palabra mayor; también la historia que se conserva en la memoria individual tiene sus momentos de participación e interactúa y se confronta con la otra para entender las situaciones del presente que se busca aclarar. De ahí que sea importante la intervención de los testigos, bien sea aquellos que conocen porque estuvieron presentes en los acontecimientos, bien quienes lo oyeron de labios de aquel que lo vio, bien quienes repiten lo que “se dice”, distinciones que son fundamentales para muchos pueblos indígenas que diferencian al hablar los distintos grados de certeza y veracidad de los testimonios, niveles de validez que se derivan de la diversidad de circunstancias mediante las cuales se obtuvo el conocimiento. En este interactuar, los conocimientos de cada uno se confrontan entre sí para, finalmente, convertirse en un conocimiento colectivo, socializado, de todos los participantes en la discusión sobre el mapa. Es la misma manera de proceder en las reuniones de discusión, que he analizado en otros escritos (ver bibliografía). Bonilla y Findji (1986: 18) constatan que los indios se apoyan “en lo que ven para relatar, recordar y pensar”. La gente tiene que “constatar que ‘así es’. Si no reconoce en su propia experiencia o en su propia memoria que así es o así fue, necesita de la PALABRA DADA por un testigo para conocer”. De este modo, los testigos realimentan la memoria colectiva. “No se puede entrar interpretando, primero hay que ver”. Esta realimentación por vía de los testigos no se refiere, por supuesto, únicamente a aquello que tiene que ver con los hechos del pasado, sino también, y a veces sobre todo, con aquellos de la situación presente que se requiere transformar. Esto en virtud de la estrecha e indisoluble unión entre unos y otros, entre pasado y presente, que implica siempre una buena medida de continuidad, de permanencia. Cuando mediante la discusión y confrontación entre la historia oral y la presente se encuentra la conexión entre ambas, el hilo que conduce de la una a la otra y viceversa, la vía del conocimiento está abierta y lleva directamente a la comprensión, al conocimiento de las determinaciones esenciales de los problemas actuales y, por ende, a las acciones que pueden derivar en su solución. No se puede, pues, conocer sin “recordar”, pero tampoco sin “ver”. Se hace indispensable recalcar que este ver tiene en muchas sociedades indias, una doble connotación; por un lado se trata de ver con los ojos aquellos hechos del presente inmediato o cercano, cuando abarca la duración de la vida de los testigos; por el otro, los sueños permiten ver con “otros” ojos acontecimientos que ocurrieron en un tiempo más remoto y que por lo tanto ninguna persona de hoy puede haber visto con sus ojos sensibles de la experiencia cotidiana. Igual sucede con otros procedimientos para “ver”, que son más especializados y que corresponden a la actividad de algún tipo de sabio propio. En los últimos dos casos, el “ver” resulta ser claramente una forma específica de memoria que tiene primordial importancia para el conocimiento. Ya se ha hablado de que los mapas parlantes no son meramente instrumentos descriptivos, sino resultados de procesos cognitivos, de conocimiento, que tienen como uno de sus fundamentos la concepción indígena de que la historia está impresa, contenida en el territorio y que puede leerse en él; otra de sus bases se refiere a la forma específica como tienen lugar los procesos de abstracción entre estas poblaciones, que lleva a que sus resultados se expresen en lo que, mucho más tarde, he llamado cosas-conceptos, que es posible encontrar y recoger en la relación estrecha con la vida de las comunidades. Peculiaridad que ha llevado a que muchos intelectuales de la academia afirmen que los indios no tienen pensamiento abstracto sino concreto, derivado del ensayo y el error, y a que consideren que las “historias tradicionales” y los “mitos” no son expresiones de los resultados abstractos de los procesos de conocimiento indígena, sino meras materias primas, que tales intelectuales tienen que interpretar para que tengan alguna utilidad.