|
NO GRABADA
MIÉRCOLES, FEBRERO 9 DE 2000
La finalidad del conocimiento no es interpretar el mundo sino transformarlo, por ende, es contradictorio que el curso de marxismo sea teórico. Eso es antimarxista.
La diferencia entre animal y hombre es el trabajo, no la capacidad de simbolizar, plantean muchas corrientes antropológicas.
El curso tendrá dos ejes: teoría y metodología.
Método es la aplicación de la teoría a la realidad, sea a su contemplación o a su transformación; por lo tanto, viene de una teoría.
Algunas de las CATEGORÍAS esenciales del método marxista y que vamos a trabajar en la clase son: cualidad y cantidad, contenido y forma, esencia y apariencia, teoría y práctica.
La sociedad de hoy es cualitativamente la misma de la época de Marx aunque en un nivel, en un grado (cantidad) diferente.
“Todo el método de Marx podría resumirse diciendo que es el método de remontarse de lo abstracto a lo concreto”. ¿Por qué remontarse?, porque según Marx lo elevado es lo concreto, a diferencia de nuestras concepciones que plantean que lo elevado es lo abstracto.
CASETE 1
JUEVES, FEBRERO 10 DE 2000
Lado A
Carlos Marx: "Tesis sobre Feuerbach", en Obras escogidas. Editorial Progreso, Moscú, 1966, Tomo II, pp. 404-406.
En las Tesis aparecen temas que se mencionaron ayer; uno de ellos, el planteamiento de Marx sobre el carácter esencialmente transformador del marxismo. También existen planteamientos sobre otros temas: el objeto de la antropología, la relación entre vida material e ideas es decir, entre realidad e imaginarios, las distintas vías o caminos para transformar la realidad, en especial el papel que algunas concepciones dan a la educación como mecanismo de cambio social, o sea, la idea de que se puede cambiar el sistema cambiando la educación. Todos ellos expresados en términos de tesis, de proposiciones, de afirmaciones, o sea, que no hay un análisis amplio ni una explicación profunda ni una sustentación de esas tesis; simplemente aparecen las afirmaciones en sí mismas y no porque no tengan análisis ni sustentación, sino porque en otros textos de Marx, como La Ideología Alemana, hay permanentes referencias a Feuerbach, en donde aparece el sustento analítico y factual, —especialmente en cuanto a las afirmaciones o citas de Feuerbach a las que Marx se refiere— y que apoya las tesis, que son como conclusiones de los estudios, de los análisis y de la crítica que Marx hace de ese autor.
La palabra “crítica” aparece con frecuencia en las obras de Marx, como El Capital, cuyo subtítulo es Crítica de la Economía Política, otro texto es Introducción a la Crítica de la Economía Política, y un tercero, Introducción General a la Crítica de la Economía Política, por ejemplo.
Este texto sobre Feuerbach presenta las conclusiones de una crítica que hace Marx a los planteamientos de este autor, lo cual significa para Marx, no una refutación de Feuerbach o Hegel, sino una revisión de las ideas y planteamientos de esos autores o de corrientes como la economía política, una confrontación de esas ideas con la realidad a la cual se refieren y, a la luz de esa confrontación, hace la crítica, en el sentido de refutar, de las concepciones que considera que no concuerdan con esa realidad, de las concepciones que chocan con lo que los hechos históricos muestran; pero también crítica en el sentido de tomar para sí los elementos positivos de esos pensamientos, o que representan ideas que contienen elementos positivos, como el materialismo en contraposición con las ideas idealistas que estaban en boga en Alemania en esa época; critica, además, en un tercer sentido, en la medida en que al hacer suyos, al incorporar en sus propios planteamientos aquellos aspectos positivos de los distintos autores, en este caso los de Feuerbach, los transforma, los desarrolla, los adecua.
Es decir, que el concepto de crítica, que constituye una parte esencial de la metodología de Marx en relación con el manejo de los planteamientos de distintos autores y corrientes, es un elemento metodológico complejo, que tiene, al menos, esos tres componentes, esos tres sentidos. Ello explica por qué en las Tesis sobre Feuerbach, Marx, que por supuesto no era partidario ni seguidor de las teorías de ese autor, no se dedica simplemente a rechazar o refutar o cuestionar sus planteamientos, sino que adopta una posición positiva frente a algunos de ellos, al tiempo que señala las limitaciones que tienen, y plantea de qué manera habría que concebirlos para dar solución a los problemas a los cuales se refieren.
Resulta por lo menos extraño que en un texto tan breve, dos páginas, se haga referencia a tan cantidad de temas; a temas que, hablando en nuestro lenguaje académico, corresponderían a la economía, la sociología, la antropología, la filosofía, y quizás, también, a lo que ahora solemos llamar el trabajo social, aunque éste no existía en la época de Marx. Esto se debe a una peculiaridad de su pensamiento, a una particularidad del pensamiento marxista, la de ser un pensamiento totalizador o, —como se suele decir cuando se quiere hablar raro para dar una imagen de que es más sabio y más importante de lo que en verdad se es—, holístico; un pensamiento que aborda el mundo como una unidad, y no a la manera como lo hacen las ciencias sociales, —es decir, el pensamiento de la burguesía—, de una manera fraccionadora, parcializadora, que toma una realidad, la descompone en sus partes y crea una disciplina o una ciencia social distinta para estudiar cada una de ellas.
Es así como aparecen en confrontación; no es solamente que ambas concepciones sean diferentes, sino que las ciencias sociales se confrontan con el pensamiento marxista, con la ciencia marxista, que es una sola. Cada ciencia social pretende explicar científicamente el pedacito de sociedad que le ha correspondido en ese reparto. La antropología estudia al hombre, la sociología estudia las relaciones sociales, la economía estudia la producción, la filosofía estudia el pensamiento, la psicología estudia la personalidad, etc.
Cabe anotar que el pensamiento marxista coincide con las formas de pensamiento indígena en cuanto a su carácter totalizador, integral. Coincide también, y sólo en eso, en el enfoque con que, en una época y en sus inicios, la antropología dio al estudio de las sociedades que han constituido históricamente su objeto de estudio. En sus primeros 100 o 120 años de existencia, la antropología se caracterizó a sí misma y se desarrolló en su práctica como un área del conocimiento totalizadora, es decir, que enfocaba a las sociedades que constituían su objeto de estudio como un todo y no por partes; como una rama del conocimiento que buscaba producir una imagen global de esas sociedades en su conjunto y no de aspectos particulares de ellas.
Ha sido en épocas recientes, por un lado, por influjo de las ciencias sociales y de la interdisciplinariedad de la que tanto se habla, y, por el otro, para responder a las necesidades del tipo de sociedad en la cual existe, que la antropología ha ido perdiendo paulatinamente su carácter totalizador y ha comenzado a fraccionar su objeto de estudio para hacer de cada pedazo el objeto de una subdisciplina o, como se las llama en el plan de estudios de la carrera, de una antropología especial; aparecen así las antropologías: social, económica, filosófica, simbólica, urbana y demás. De este modo, luego de 120 años, comienza a negarse ese carácter integral que la había marcado, arrebatándole uno de los rasgos que posibilitaban que pudiera ser científica; porque ese fraccionamiento de la realidad para hacer de cada sección un objeto de investigación, estudio y conocimiento de una disciplina diferente o de una ciencia aparte, no corresponde a la realidad, a la manera de ser, de existir, de la sociedad, puesto que la realidad es una. No hay una vida económica aparte de la vida del pensamiento o de las relaciones sociales, etc.
Este hecho, el de una la antropología que busca fraccionarse después de haber sido una concepción integral durante más de un siglo, se convierte en un problema práctico insoluble. Por ejemplo, para tomar un caso cercano a nosotros en el tiempo y el espacio, el problema de si el contenido de la maestría debe ser: antropología económica, o de la salud, o simbólica, o del conflicto, etc., que lleva cinco años sin resolver, para llegar ahora a la que los profesores del departamento creen que es la solución salomónica: hacer una maestría de antropología general, pero que los estudiantes a medida que vayan avanzando, y como en el departamento hay profesores especialistas en cada área, se adscriben con un profesor para hacer su tesis de acuerdo con sus intereses específicos; de esa manera, cada uno se especializará en el área correspondiente. Entonces, si se adscriben con el profesor Páramo serán antropólogos simbólicos; si con el profesor Cabrera, antropólogos económicos; si con el profesor Pinzón, antropólogos de la salud y el chamanismo, y así para los demás.
Habrá que esperar el transcurso de los próximos dos años para ver si efectivamente encontraron la solución a ese problema, que nunca han tenido los economistas ni los abogados ni los filósofos ni los sociólogos, áreas en las que no ha habido ninguna dificultad para hacer maestrías en sociología de la cultura, o en sociología industrial, o en derecho penal, o en derecho canónico, o en psicología del trabajo, o en filosofía de Hegel. Los antropólogos, en cambio, están desaprovechando ese carácter de ciencia totalizadora que ha diferenciado la antropología de las otras ciencias sociales, que le ha dado la posibilidad de ser científica, es decir, que su pensamiento globalizador coincida con una realidad que es unitaria.
Sin embargo, la base material objetiva de realidad que había dado al pensamiento antropológico esa visión de globalidad, ha sido buscado por los antropólogos en el carácter de las sociedades que estudiaban; pese a que la antropología no ha logrado definir, caracterizar, conceptualizar, con certeza, cuál es el tipo de sociedades que ha venido estudiando, aunque ha hablado de salvajes, de sociedades primitivas, de sociedades precapitalistas, de sociedades simples. De todos modos, se suponía que, por su carácter simple, esas sociedades eran relativamente homogéneas, en las cuales los elementos componentes de la vida social estaban entrelazados de una manera inseparable; por lo tanto, era necesario estudiarlos como un conjunto, es decir, que no era posible separar la economía del pensamiento ni las relaciones sociales de la personalidad, etc.
Lado B
Nuestra antropología, que es un apéndice mental de la norteamericana, en especial a través del relativismo cultural, ha descubierto, que no es cierto que las sociedades que tradicionalmente ha estudiado sean sociedades homogéneas o simples, sino que se trata de formas de complejidad y heterogeneidad diferentes a las de nuestra sociedad; cuando la conclusión que se imponía es que las ciencias sociales estaban erradas en su intento de comprender la sociedad por secciones y que el tipo de sociedad al que se dedican, -la sociedad capitalista, que alguno llaman moderna, otros occidental, y algunos otros posmoderna—, es también una sociedad que existe como un todo, como una unidad, y que no corresponde a la realidad ni es científico estudiarla por partes, razón por la cual sus pretensiones de cientificidad están viciadas desde el momento mismo en que definieron su objeto de conocimiento como una fracción de la realidad. Es extraña la coincidencia que se presenta cuando la antropología comienza el doloroso proceso de fraccionar y parcializar su objeto al tiempo las ciencias sociales buscan su unidad en el proceso inverso que denominan interdisciplinariedad; o sea, la idea de que, en su conocimiento de la sociedad, economistas, filósofos, psicólogos, sociólogos, etc., deben trabajar conjuntamente, deben formar equipos que permitan acceder al conocimiento de la sociedad como un todo.
Este problema ha tenido también otras manifestaciones. Por ejemplo, hasta mediados de los años sesenta, en los países socialistas no existían las ciencias sociales. La ciencia que en esos países conocía la sociedad era el marxismo; había una ciencia social que era el marxismo. En Rusia, en 1917, cuando ocurre la Revolución de Octubre y el Partido Bolchevique toma el poder, estaba en embrión la conformación de las ciencias sociales; habían etnógrafo y etnólogos, que estudiaban las poblaciones de las colonias del imperio zarista; había también algunos sociólogos y economistas. Con el triunfo de la Revolución, esos etnólogos, sociólogos, economistas, filósofos, salen huyendo y continúan jugando su papel en occidente. Hay un caso famoso, aunque no es el único, el de Ptirim Sorokin, uno de los precursores de la sociología moderna, que era ministro del gobierno de Kerenski.
En febrero, en un primer momento, se derrocó el gobierno del zar, pero el poder no lo tomó el pueblo sino la pequeña burguesía y algunos sectores de la burguesía, encabezados por Kerenski como primer ministro; uno de los ministros era este señor Sorokin. En octubre, el gobierno de Kerenski fue derrocado, asumieron el poder los bolcheviques, con Lenin a la cabeza, y Sorokin emigró a Estados Unidos, en donde fue uno de los fundadores de la sociología; así aparece en los libros y manuales de sociología. Pero, a partir de allí, en Rusia no hubo más sociología ni antropología ni economía ni psicología, sino marxismo. A finales de los años 50 y comienzo de los años 60, cuando comenzó el proceso que llevaría a que la Unión Soviética se convirtiera de nuevo en un país capitalista, comenzó simultáneamente un desarrollo de las ciencias sociales; inclusive comenzó a publicarse una revista de ciencias sociales; con el tiempo, aparecieron, en gran parte importadas desde los Estados Unidos y Europa Occidental, las distintas escuelas y especializaciones de las ciencias sociales; y en los últimos años se rompió con el marxismo. Ese proceso fue tan nítido, significativo y dramático, y luego se extendió a los otros países socialistas de Europa.
En los años 70, vino a trabajar en este departamento de antropología un colombiano graduado como antropólogo en Praga, Checoslovaquia, y durante varios meses tuvo en suspenso a profesores y estudiantes, a la espera de que el barco que traía su biblioteca hiciera el viaje de tres meses, para poder conocer los maravillosos y novísimos libros de antropología que él había estudiado y que por fin iban a sacarnos del atraso. Cuando ya se empezaba a creer que esa biblioteca nunca había existido o que, quizás, había naufragado, llegaron los libros y, para sorpresa nuestra, la mayor parte de ellos eran traducciones al checo de libros de antropología norteamericana de los años 50, que aquí se habían estudiado cuando se creó la carrera y que se habían dejado de lado por malos o porque la antropología había avanzado en los propios Estados Unidos. Ahí estaban: El Hombre y Sus Obras, de Herskovits, la Introducción a la Antropologíade Beals y Hoijer, libros con que se estudiaba en los años 60, pero que ya en los 70, 80 y 90 son curiosidades históricas, que no aportan gran cosa a la antropología; esas eran las maravillosas novedades de la antropología checa en los años 70.
Así pues, en los antiguos países socialistas, tanto la sociología, como la economía, como la antropología son hoy productos de importación, que llegaron cuando se abrieron las puertas al Occidente y a sus inversiones económicas, a las petroleras, a Coca Cola y a Mac Donalds. Se dio un salto desde 1917 hasta 1955-58, no sobre la tradición de desarrollo de estas disciplinas en el siglo pasado y primeros años de este siglo, sino con el desarrollo que habían alcanzado en el Occidente a mediados de los años 50.
Aun así, en la antropología de hoy se conservan algunas herencias todavía vigentes de los aportes de las ciencias sociales de ese período prerrevolucionario en Rusia; no solamente en la sociología norteamericana los aportes de Sorokin, sino, entre nosotros, conceptos y concepciones como el de chamanismo, un fenómeno estudiado por los etnólogos rusos en Siberia a finales del siglo pasado y que pasó de la etnología rusa zarista al mundo occidental; ese aporte todavía no ha sido superado y nadie ha encontrado un término diferente para designar ese fenómeno. Sin embargo, no fue un salto directo sino a través de un intermediario: Mircea Eliade, con su libro El Chamanismo o las Técnicas Arcaicas del Éxtasis. Eliade es un rumano historiador de las religiones, emigrado al occidente; de su obra retomaron el concepto de chamanismo las diversas corrientes de la antropología.
Es por esa coincidencia acerca del carácter totalizador de marxismo y antropología, que en los distintos textos de Marx se encuentran planteamientos que se refieren a muchos aspectos y problemas de la vida social y de la antropología. En la Ideología Alemana, como su título lo indica, Marx se refiere a las ideas de la Alemania de su época; pero, en ese texto es muy importante además lo que atañe a las formas de producción, a la vida material de la sociedad, a las relaciones que los hombres contraen entre sí para vivir, a las formas de organización de la sociedad, y otros temas, tal como es posible encontrarlo en algunos antropólogos clásicos, entre ellos Malinowski.
Son tres las obras clásicas de Malinowski, cada una de las cuales tiene un objeto específico de análisis. Los Argonautas del Pacífico Occidental está dedicado a una sola institución, como él la denomina, el Kula, que es una forma de intercambio; el segundo en orden de aparición, —y que pese a su título no es una obra pornográfica—, La Vida Sexual de los Salvajes, se refiere al parentesco; y la tercera, Los Jardines de Coral y su Magia, se refiere a la economía. Su idea era publicar también una obra que abarcara la totalidad de la vida en las Islas Trobriand, pero alcanzó a hacerlo. Sin embargo, cuando se lee cada uno de esos textos, pese al objetivo declarado y bien definido de cada uno de ellos, se encuentra que allí aparece la totalidad de la sociedad Trobriand; que además del Kula, en Los Argonautas se trata de los sistemas de parentesco, las formas de producción, la actividad de los magos, los mitos, la familia la llamada cultura material, aunque todo ellos van enfocados a permitir comprender mejor el Kula. Y Malinowski explica por qué; porque la sociedad es un todo y no es posible entender ninguna de sus partes sino en relación con el papel que juegan en ese todo y, por lo tanto, para entender una parte, toca referirla a todas las demás.
Lo propio ocurre con La Vida Sexual y con Jardines de Coral, en los cuales, aunque se refiera al parentesco el primero, o a la economía el segundo, en ambos reaparecen el pensamiento, los mitos, las formas de organización, las formas de trabajo, incluso el Kula, aunque ahora enfocados a entender el tema central de cada uno. Lo más curioso es que en Jardines de Coral, Malinowski declara explícitamente que uno de los propósitos de su obra es refutar la teoría del Homo Económicus, supuestamente planteada por Marx, es decir, según Malinowski, la idea de que el hombre vive solamente de la economía y los demás aspectos de la vida social no interesan, cuando, precisamente, y al contrario de lo que Malinowski plantea, la teoría de Marx coincide con la suya en concebir y tratar la sociedad como un todo. Sin embargo, el propósito de Malinowski indica que este era conciente de una diferencia entre la concepción totalizadora de la antropología y la del marxismo: que para Marx, como éste lo plantea en las Tesis sobre Feuerbach, esa totalidad no es indiferenciada, no es una totalidad en donde todos los elementos estén en el mismo plano, sino que se trata de una totalidad estructurada, en cuyo interior algunos aspectos son determinantes, en tanto que los otros son subordinados y que, para Marx, la producción, la vida económica, constituye el eje alrededor del cual se organizan y se estructuran todos los demás elementos de la vida social.
Sin embargo, frente a esa totalidad que constituye la vida social, el marxismo plantea que para poderla entender es preciso descomponerla en sus elementos constituyentes, para luego estudiar cada uno de ellos en sí mismo. Pero, a pesar de que se efectúe ese proceso de descomposición, se trata de un método radicalmente diferente al de las ciencias sociales, porque no es el estudio de cada parte —la economía, la organización de la social, etc.— el que permite el conocimiento científico ni de la sociedad en su conjunto ni de cada una de esas partes; al contrario, para que pueda alcanzarse ese conocimiento, hay que, finalmente, reconstituir, recomponer ese todo; lo nos lleva a otras dos categorías que tienen también un papel en la metodología del marxismo: el análisis, que el proceso de descomposición, de separación, de estudiar cada componente, y la síntesis, que reconstituye la totalidad, tomando en cuenta la manera como los múltiples aspectos se determinan mutuamente en la totalidad.
Además, a diferencia de lo que ocurre con las ciencias sociales, este proceso de separación, de descomposición del todo en sus partes, de estudio de cada una de las partes en sí mismas, sólo puede hacerse por la vía del pensamiento y no en la realidad, es decir, que no se trata de una descomposición mecánica sino mental. El bisturí que se emplea en este proceso de disección del todo social es un bisturí teórico; como teórico es también el proceso de reconstitución de la unidad, el proceso de reunión de esas partes en el todo del cual forman parte. Al primero de esos procesos de pensamiento, Marx lo llama abstracción; al segundo, que es el proceso de remontarse de lo abstracto a lo concreto, lo denomina concreción, que es el que realmente permite el conocimiento de la realidad y su transformación.
Estudiante: ¿Es lo mismo que la aplicación de la teoría a la realidad que hace la antropología?
LG: No se trata de un proceso de aplicación. Cuando se habla de que hay que aplicar la teoría, se considera que al llegar a la teoría se ha culminado el proceso de conocimiento y lo que queda por hacer es aplicarlo. Para Marx, el proceso de remontarse de lo abstracto a lo concreto produce el conocimiento científico; no es una aplicación de un conocimiento ya producido. En antropología se plantea que hay un proceso para ir de lo concreto a la teoría, y la teoría es el conjunto de conocimientos que luego se aplicará a la realidad; el primero es el proceso de conocimiento, el segundo la aplicación, —que incluso recibe el nombre de antropología aplicada, como la llaman dos norteamericanos: Foster y Emilio Willems, este último un antiguo profesor en la carrera de Sociología. En el marxismo hay un primer momento, que constituye la base del proceso de conocimiento, que es ir de lo concreto a lo abstracto; luego viene el remontarse de lo abstracto a lo concreto, que incluye la transformación de ese concreto; el conjunto de ambos momentos es el proceso de conocimiento, es decir, sin remontarse de lo abstracto a lo concreto y sin transformación, no hay conocimiento.
Estudiante: ¿Que diferencia hay entre este método de producción de conocimiento y el del método científico; de pronto no se pueda dar la cuestión de la experimentación, pero yo veo que los pasos son más o menos los mismos. ¿Qué diferenciación habría que sea importante?
LG: La lectura de Borón da una respuesta parcial a esa pregunta, porque lo que se suele llamar el Método Científico no es el “Método Científico”, es el método de una corriente específica del pensamiento en ciencias sociales, el positivismo, una variedad del empirismo. Esta consideración ha representado una problemática complicada en ciencias sociales, porque ese llamado “Método Científico” se desarrolló en las ciencias naturales; y las ciencias sociales, para tratar que se le reconozca un status de ciencia, han hecho ingentes esfuerzos, vanos además, por utilizar ese “Método Científico” a través la experimentación, de la verificación. Inclusive, ese problema ha producido crisis de identidad en algunas de las ciencias sociales, incluyendo a la antropología.
En los años 70 se dio en la Universidad una de esas crisis. Tanto la carrera de psicología como la de antropología proyectaron salirse de esta facultad anticientífica y ubicarse en la Facultad de Ciencias, en el Instituto de Ciencias Naturales, porque, decían, a diferencia de la sociología, la economía o la filosofía, la antropología y la psicología, por su carácter, sí pueden aplicar el Método Científico y, en consecuencia, ser ciencias, como las ciencias naturales. En psicología descubrieron que podían dedicarse a cuidar las ratas del laberinto sin necesidad de irse de este edificio. En antropología se inició el proceso y quedó interrumpido. Se creó un departamento de antropología en Ciencias Naturales y se comenzó a desarrollarlo al tiempo que se iba acabando el de aquí; quienes eran directora y coordinadora (un cargo que ya no existe y era una especie de subdirección), se fueron a Ciencias Naturales y en el de aquí empezaron a echar los profesores, hasta que no quedaron sino tres; en ese momento, se cayó el rector que estaba propiciando ese proceso, el antropólogo Luis Duque Gómez, y quedó la dualidad que existe hoy: dos departamentos de antropología, uno científico allá y el otro "echa carretas" aquí.
El texto de Borón muestra las semejanzas, diferencias y confrontaciones entre el llamado método científico, que no es otra cosa que el método del positivismo, y el marxismo.
CASETE 2
MIÉRCOLES, FEBRERO 16 DE 2000
Lado A
Atilio A. Borón: “La ‘crisis’ del marxismo: nuevo artículo cultural de consumo de masas”, en Renán Vega Cantor (ed.): Marx y el Siglo XXI. Una defensa de la historia y del socialismo. Pensamiento Crítico, Bogotá, 1997, pp. 169-190.
Estudiante: En últimas ¿qué es lo que Marx define como clase media? Por el otro lado, hay una discusión que se creía superada acerca del papel de las clases sociales y Borón llena ese espacio con los Movimientos Sociales; plantea que se ha complejizado la sociedad y ahora existen otros sectores además de las clases. También habla del cambio de lo que se llamaba el proletariado, de su papel y de las condiciones históricas del capitalismo; y dice que la acción del proletariado ha logrado un cambio en una dirección congruente con el logro de la libertad, la democracia y la igualdad, produciendo estados más democráticos y menos clasistas; ve esos cambios, no como logros de la clase obrera sino como una forma del capitalismo modernizar sus instituciones, como un modo de cambiar dentro del mismo capitalismo. El habla de que la importancia de la clase obrera reside en que todavía es la que mediante su acción sobre el sistema productivo genera riqueza; pero, de acuerdo la teoría neoliberal lo que finalmente genera riqueza o lo que agrega valor no es el trabajo de alguien sino que es el conocimiento; y que en últimas esa generación de conocimiento no está en las manos de los obreros.
LG: Ahí hay varias cosas que vamos a ir ampliando después; por ejemplo, la próxima lectura es el Manifiesto del Partido Comunista; es ahí en donde Marx y Engels muestran por primera vez con claridad ese papel del proletariado en la revolución y por qué es el proletariado la única clase social que puede cumplir ese papel.
De todas maneras, el eje central de la concepción de Marx es la idea de que es el trabajo el factor que genera lo que en El Capital y en otros textos llamaría más tarde plusvalía y que en estos textos se menciona como valorización del capital. Lo que plantea Borón, y vamos a ver en otras lecturas, es que eso sigue siendo válido todavía hoy en lo fundamental. Y precisamente lo que plantea Borón es que nadie ha podido mostrar y demostrar otra cosa, aunque ha habido muchísimas teorías. Hay teorías que han planteado que es el mercado el que genera riqueza; otras teorías han dicho que es la tierra. Allí hay que diferenciar que capital no es sinónimo de riqueza en Marx. La riqueza, según Marx, ha existido durante mucho tiempo en la historia y ha revestido numerosas formas; menciona una importante que es el llamado atesoramiento y la acumulación de tierras; ha habido muchas formas en la historia. El capital no es riqueza; sobre eso vamos a mirar posteriormente en donde está la diferencia. Precisamente en algunos textos, especialmente en la Historia crítica de la teoría de la plusvalía, Marx critica varios libros, entre ellos el famoso texto que durante mucho tiempo, hasta el siglo pasado, fue una biblia de la economía, la llamada Investigación sobre la naturaleza y la causa de la riqueza de las Naciones, de Adam Smith.
En ese caso la riqueza es vista fundamentalmente como un proceso de acumulación; tiene que ver con el capitalismo porque históricamente en Europa, en el proceso de circulación que se da en el proceso de creación del capitalismo, una parte de la riqueza existente en la sociedad se transformó en capital. Una de las diferencias fundamentales, por lo menos en lo referente a capital y riqueza, es que la riqueza es improductiva; la acumulación de bienes, así define Marx la riqueza, no importa de qué bienes se trate, no produce nada. Usted puede tener muchísimo dinero, o puede tener acciones, o puede tener millones de hectáreas de tierra, o puede tener grandes reservas de petróleo en un campo, o puede tener una acumulación impresionante de maquinaria... nada de eso produce nada; es más, se deteriora y pierde con el tiempo la característica de ser factor de riqueza. Entonces, la riqueza en sí misma, en la manera como la define Marx, es decir, como la acumulación de bienes de cualquier naturaleza, incluyendo bienes que pudieran llamar intangibles o espirituales, como por ejemplo los conocimientos, en sí no es productiva. No lo ha sido en ningún sistema social.
Estudiante: Pero ¿el conocimiento no es productivo?, ¿por qué no es productivo?
LG: No, porque si usted tiene su cabeza llena de conocimientos, de sabidurías y es el gran sabio de la creación, ¿qué produce eso?
Estudiante: Pero, ¿y si me pagan por hacer algo?
LG: ¡Ah!, si le pagan por hacer algo, eso es otra cosa. Porque un cierto tipo de bienes acumulados, si se emplean se pueden volver productivos. Por eso una parte de la riqueza, de los bienes acumulados durante la sociedad anterior al capitalismo, sobre todo en el feudalismo, una parte de ellos se convirtió en capital y se hizo productivo; durante el feudalismo una parte de ellos se convirtió en tierras como una base de producción y se hizo productiva. Entonces, si a usted le pagan o no le pagan, pero de todos modos usted lo emplea para..., entonces ya no es la simple acumulación.
Estudiante: Y si yo empleo todo lo que tengo, entonces ya no tengo riqueza, ¿si?
LG: En los sistemas de clases, se emplea lo que se tiene para aumentar la riqueza; y desde el punto de vista de la teoría de Marx, si usted tiene conocimiento y lo emplea, ese conocimiento crece; precisamente la manera de ampliar, de desarrollar, e inclusive de producir el conocimiento es empleándolo; pero la sola acumulación es lo que Marx llama proceso de riqueza, de atesoramiento. La figura típica es el atesorador de la Edad Media e inclusive de las primeras épocas del capitalismo, que acumulaba, acumulaba y acumulaba monedas de oro, que periódicamente, cuentan las leyendas, le tocaba sacar sobre cueros a asolear; pero eso no producía nada, y a veces se moría el tal señor sin revelarle a nadie el secreto de donde estaban enterradas y le tocaba venir en forma de espanto a tratar de que alguien las sacra y las usara, porque están allí desperdiciadas.
Estudiante: ¿Qué es la clase media y cuál es su papel social?
LG: El concepto de clase media no es de Marx sino de la sociología norteamericana, que fue empleado en un momento determinado —como ahora se emplean otros, como el de movimientos sociales, que es lo que dice Borón— para desvirtuar los planteamientos de Marx, porque se dice que en El Capital, Marx habla de burguesía y proletariado y, entonces, se decía que en la sociedad moderna (eso se empezó a plantear en los Estados Unidos a partir de los años 50) ya ni siquiera el sector mayoritario de la sociedad está constituido la burguesía y el proletariado juntos, sino por las llamadas clases medias —en plural; hubo algunos sociólogos, como Wrigth Mills, que en su análisis de la clase media, en la discusión de si efectivamente la aparición de ese sector social había hecho anticuada la visión de Marx, llegó a definir la clase media con un concepto también sociológico: el concepto de proletarios de cuello blanco. La idea era mostrar que, de acuerdo con las concepciones de Marx, la clase media era, en el fondo, una variedad, una forma específica del proletariado, —por supuesto aún no muy amplia ni predominante ni tan grande en la época de Marx—, es decir, de la gente que está desprovista de los medios de producción y que, por lo tanto, debe vender su fuerza de trabajo para poder sobrevivir.
En el Manifiesto se habla de este sector social, de una clase que no es ni el proletariado ni la burguesía y que Marx define como la pequeña burguesía, que sí se tiene en cuenta en su análisis de clase de la sociedad capitalista. Esta pequeña burguesía “equivaldría”, —porque de todos modos son dos concepciones del mundo diferentes—, a la llamada clase media de la sociología; es decir, es un sector social, para Marx, que no es estable ni permanente, que está como suspendido en medio de proletariado y burguesía, oscilando de una a otra clase y, como dice Marx, en algunos países y en algunas circunstancias miembros de esa pequeña burguesía logran integrarse a la burguesía, y otros, en otros países y en otras circunstancias, terminan integrándose al proletariado; que es el fenómeno que vemos hoy en día en países como Colombia, el fenómeno de la descomposición de la clase media o de esa pequeña burguesía y su caída creciente en una condición que inclusive ni es la del proletariado, sino de lo que Marx llamó también, el ejército industrial de reserva, es decir, los desempleados.
Estudiante: Se plantea que la clase media tiene un carácter ideológico que implica que evita la confrontación directa entre la clase burguesa y la clase proletaria y sirve como de una especie de colchón social a esa tensión entre una y otra, pero, en últimas, una gran cantidad de la literatura económica se basa sobre la posibilidad que tiene la clase media de convertirse como en una potenciación, de poder llegar a ser clase alta.
LG: En determinado momento y en determinados países. Eso no es válido en este momento en Colombia. El destino de la clase media colombiana, y todas las políticas oficiales van hacia allá, es la proletarización.
Manifestaciones: el ICFES dice que el año pasado se retiraron de las universidades colombianas 85.000 estudiantes por no poder pagar la matrícula; esos estudiantes son de clase media; los de clase alta no se retiran por no poder pagar la matrícula; inclusive ni siquiera estudian en el país; los que están en las universidades colombianas y se retiran, son gente de clase media, porque en las universidades colombianas no hay proletarios ni campesinos; puede haber excepciones, de pronto alguno puede levantar la mano y decir: yo estoy estudiando aquí, pero mi papá es obrero en una fábrica, o mi papá es un campesino —no un terrateniente que vive de una pequeña parcela que cultiva con el resto de la familia, e inclusive está en problemas porque yo me vine a estudiar, entonces le está haciendo falta mano de obra; no los hay en las universidades colombianas ahora, sólo por excepción. Entonces, esos 85.000 significan como mínimo unas 80.000 familias de la clase media que van para abajo; aunque no se proletarizan porque no encuentran empleo ni siquiera como obreros. El año pasado que se abrió una inscripción de candidatos limpiar alcantarillas y aguas negras y la prensa y la televisión hicieron un gran escándalo acerca de cuánta gente se presentó; y no eran precisamente personas de clase baja; al contrario, había bastantes profesionales universitarios allí, proletarizándose, convirtiéndose en los sectores más bajos de la clase obrera, buscando los peores oficios, sin horario, trabajando afuera, a la intemperie, a cualquier hora del día o de la noche, manejando aguas negras de la ciudad; allá estaban los profesionales de clase media, que pensaron alguna vez que iban a entrar algún día a la clase alta, peleándose un cargo de obrero de la clase más inferior, ganando el mínimo, que era lo que les ofrecían. Yo diría que, en la visión de Marx, la clase media más bien que ser un colchón es como el jamón y el queso en un sándwich, o sea, está aplastada por punta y punta.
En las Tesis sobre Feuerbach Marx da una definición muy clara de la sociedad civil. La sociedad civil es la apariencia de la sociedad burguesa; por lo tanto, cuando las cosas se plantean en términos de la sociedad civil, o cuando los sociólogos y otros científicos sociales se plantean como su objeto de conocimiento la sociedad civil, están planteándose, como dicen algunos autores, como empiristas que aspiran a conocer solamente la fachada, la apariencia, lo externo de este tipo de sociedad, pero no su esencia profunda. Esta sociedad civil también la define Marx como la visión de esta sociedad en términos de una sumatoria de individuos cada uno viéndose a sí mismo, viendo su vida a través de sus intereses personales —básicamente pero no exclusivamente económicos— y a los demás sólo como un medio que puede usar para obtener sus propios intereses; esa es, para Marx, la sociedad civil. La sociedad civil es también lo que Marx llama "la forma suciamente judaica de manifestarse" (no es un racismo antijudío, Marx era judío), es decir, la visión de toda la vida social simplemente en términos de la obtención del interés personal y la utilización de los demás para obtener los fines personales. Esa, efectivamente, es la apariencia; eso es lo que se llama en la economía moderna la libre competencia, o sea, todos compiten por obtener sus intereses y, en esa competencia, cada quien busca sólo su interés personal, aún a costa del de los demás. Darwin había llamado eso, por la misma época, la lucha por la vida, y decía que era aplicable a la vida social.
Estudiante: Uno cuando habla de la sociedad civil, a lo que se refiere es a una sociedad civil que tiene conciencia de grupo, pero, al tomarla así, desde el concepto puramente subjetivo del individuo que busca su beneficio por encima de lo que sea, habría una contradicción con Borón cuando dice que la sociedad civil es la esperanza del cambio.
LG: Con Borón hay dos cosas: la primera, emplea una manera de decir las cosas en que parece, a veces, es posible que sea un problema de traducción, que es él quien está diciendo algo, cuando realmente lo que está planteando es lo que dice acerca de lo que ocurre en este tipo de sociedad. La segunda: no solamente los autores distintos de Marx y Engels que se mencionan allí difieren en sus concepciones, sino que difieren de las de Marx; en las mismas obras de Marx hay concepciones diferentes de unas de otras. Lo que Marx pensaba cuando escribió El Capital no es lo mismo que pensaba cuando escribió las Tesis sobre Feuerbach, en el año 44, o los Manuscritos del 44 o, inclusive, El Manifiesto. Borón dice que en un momento determinado Marx y Engels consideraron que habían cosas del Manifiesto, que después de la Comuna de París habían quedado ya superadas y caducadas; entonces, si yo los pongo a leer a Borón, no pienso ni que él esté totalmente de acuerdo con Marx,— es más, él dice que no, que él es un revisionista y que el marxismo se fundamenta en los revisionismos, que es un permanente revisionismo y que lo demás es el marxismo visto como un dogma—; ni tampoco que yo esté de acuerdo con todo lo que dice Borón. Una de las dificultades de los cursos es que toca manejar posiciones de los distintos autores que no sólo son diferentes sino también encontradas con respecto a determinados temas.
Ahora hay una utilización nueva del concepto de sociedad civil que está siendo manejada fundamentalmente por el gobierno en las relaciones que mantiene con la guerrilla; y la guerrilla está manejando ese mismo concepto, sobre todo el Ejército de Liberación Nacional. La idea es que entre el gobierno y los enemigos o contrarios del gobierno, en este caso la guerrilla, en esa pelea entre los dos, hay un sector intermedio que es la gente. Sería como el equivalente de la clase media en la otra teoría según se plantean algunas posibilidades; o sea, allá hay una guerra entre la guerrilla y el gobierno y aquí está la gente, que no tiene nada que ver con eso, que es simplemente la víctima, pero que puede servir como intermediaria para que haya algún acuerdo entre la guerrilla y el gobierno. Es muy curioso, sin embargo, —y yo creo que en el fondo eso lo que viene es a confirmar la caracterización de Marx y no la de Borón—, que lo que se está llamando sociedad civil en ese procesos son los grandes gremios;
Lado B
ahí está la ANDI, ahí están todos los gremios de la producción; y están los otros gremios que son los sindicatos; pero la gente, común y corriente, ¿en donde está?; no está.
Estudiante: ¿Se supone que está representada por el gobierno?
LG: O por los gremios. Y entonces, en el fondo, es exactamente el mismo sistema representativo; además, en una representación autonombrada. ¿Quién nombró a Sabas Prettel representante de alguien? El ELN y el gobierno. Ellos decidieron que fueran esos gremios y esos son sus presidentes, cuando por el otro lado acusan a Sabas Prettel de patrocinar grupos paramilitares. Hay una apariencia de que es la sociedad civil la que está participando, no a través de los partidos políticos ni a través de las organizaciones políticas ni a través de las organizaciones guerrilleras ni a través del gobierno, sino directamente, pero directamente a través de los gremios.
El concepto de sociedad civil, para Marx, es un concepto que oculta la realidad de la sociedad tal como realmente es, porque es solamente la fachada; entonces se da una fachada de participación del conjunto de la sociedad, que no es real. Una cosa parecida, aunque allí no se habla de gremios ni de ese tipo de reuniones, es la famosa participación que se va a dar en las negociaciones con las FARC, donde cualquiera de ustedes puede enviar sus propuestas, —si funciona el teléfono, no funcionó la primera vez que se hizo el ensayo; si funciona el correo electrónico, no funcionó la primera vez que se hizo el ensayo—; o si usted por su propia cuenta, riesgo o iniciativa se va al sitio en donde se van a hacer esas reuniones en la zona de distensión, da la cara para ir a hacer esas propuestas, sin derecho a sustentarlas, sin derecho a discutirlas; usted simplemente va y dice “yo propongo…”; ellos recogen todo eso y hacen con ello lo que se les da la gana; esa va a ser la participación como está definida; se supone que el pueblo sí va a participar, porque todo el mundo tiene derecho a hacer propuestas.
Entonces empiezan a aparecer conceptos que habían caído un poco en desuso desde hace bastante tiempo, revitalizados. Para Borón, lo que ahora es, a diferencia de la llamada democracia representativa, la democracia participativa, que es en la que estamos en Colombia desde la constitución del 91; —yo no sé si ustedes se dieron cuenta de sistema económico, de sistema político; la constitución dice: ya no estamos en una democracia representativa, estamos en una democracia participativa, y la participación se da a través de la sociedad civil. De todos modos es un reconocimiento 1) de que el gobierno no representa al conjunto de la sociedad, o por lo menos, de que nadie se siente representado en el gobierno, excepto unos pocos; 2) es el planteamiento de que tampoco las guerrillas representan al conjunto de la sociedad; 3) es el reconocimiento de que el sistema político partidario no tiene nada que ver con la gente.
Entonces se revitaliza el concepto de sociedad civil. La sociedad civil es todo lo que no es la organización política estatal, guerrillera o partidaria; sin embargo, aparece como gremios y, ¿esos gremios están fundamentados en qué?; están fundamentados en la posición que se ocupa dentro del proceso productivo. La Sociedad Colombiana de Agricultores no es de agricultores, es la sociedad colombiana de ricos del campo, de capitalistas del campo, de terratenientes del campo, pero en la Sociedad Colombiana de Agricultores no están los campesinos pobres ni los campesinos medios; ahí están son los grandes del campo, los dueños de la tierra. En la sociedad de ganaderos, la misma cosa; no es el que tiene dos vacas amarradas ahí en la cuarta de tierra que le queda; son los grandes ganaderos. Los dirigentes de los sindicatos, suponiendo que representen a los 700.000 obreros, —aunque hoy la prensa decía que no son sino 380.000 los obreros sindicalizados en una fuerza de trabajo que perfectamente puede ser de unos diez o doce millones en Colombia—, sin embargo, por el hecho de que estén agrupados por su papel en la producción, indica que en el fondo defienden intereses económicos y, por lo tanto, intereses de clase que no se manifiestan como tales; por eso aparecen como sociedad civil aparte de las clases, indiferenciada, toda la sociedad civil en un conjunto. Por eso está ocultando el fondo que hay; pero cuando se presentan las distintas intervenciones, las distintas posiciones, los distintos puntos de vista, aparecen claramente los intereses de clase de cada uno de esos sectores.
Estudiante: ¿Las luchas de homosexuales y negros, como se cruzan entre clases (porque hay gays ricos y gays pobres), no son luchas de clase, ¿cierto? Cuando usted dice, si los obreros no hacen lo que hay que hacer, nadie más lo puede hacer. O sea que desvirtúa todas las luchas, por ejemplo, el feminismo y la lucha de los derechos civiles en los Estados Unidos, ¿también las desvirtúa?
LG: No las desvirtúa; lo que mantiene es lo que él llama el papel centralista del proletariado.
Estudiante: No, pero no centralista, sino básico, o sea, que los negros no pueden hacer nada solos sin los obreros, ¿sí?
LG: No, sí pueden hacer muchas cosas…; lo que dice es que si los obreros no participan en la revolución, no hay revolución socialista.
Estudiante: O sea, ¿los negros no pueden hacer nada solos ni las mujeres?
LG: Sí pueden hacer muchas cosas, pero no pueden derrumbar el sistema capitalista.
Estudiante: ¿Y por qué?
LG: Eso es lo que vamos a leer en El Manifiesto.
Estudiante: Lo que yo entiendo es que al plantearse las demandas sociales de grupos que tienen intereses particulares, ese movimiento va hasta cuando se resuelvan en gran medida esas demandas que mejoran el nivel de vida de ellos única y exclusivamente, pero sin ir más allá al problema estructural, y ahí se queda; o sea, cuando los negros reivindican algo, no están reivindicando un cambio de tipo estructural, sino algo que a ellos los está afectando y ahí termina la cosa.
Estudiante: Pero, por ejemplo, el feminismo cómo no va a cambiar algo estructural, si cambia la estructura de la familia. Por ejemplo, convertir a la mujer en trabajadora cambia el núcleo de la sociedad, o sea, la célula que compone el sistema social; o sea, es un cambio estructural más grande que cambiar el sistema político; ¡imagínese lo que es cambiar la familia! Es un cambio muy grande.
LG: Efectivamente, las mujeres obtuvieron algunos logros, por ejemplo el voto. (Aceptemos que lo lograron y no fue que los dominantes descubrieron que era muy importante dar el voto a las mujeres, porque en muchas partes el voto se los dieron porque los hombres ya estaban en contra del sistema, entonces necesitaban alguien que siguiera votando por él y las mujeres eran ese alguien).
Estudiante: O sea, el cuento del feminismo de por sí es como una parafernalia de lo que el sistema quiere para seguir funcionando.
LG: Las mujeres han podido votar, han podido trabajar, han podido estudiar y, ¿ha cambiado el sistema social? Ha habido cambios, no quiere decir que no ha pasado nada, eso es lo que dice Borón; uno no puede negar que esos movimientos tienen un papel y que producen cambios. Lo que él está diciendo es que eso no cambia el sistema capitalista en otro tipo de sistema distinto, aunque produzcan cambios al interior del capitalismo, inclusive en beneficio del capitalismo; porque lo que sabemos es que la mujer fue incorporada como mano de obra al sistema capitalista, pero en unas condiciones de inferioridad salarial frente al hombre, aunque la ley diga que no, la ley dice que a igual trabajo igual salario, pero eso no es cierto, las mujeres ganan menos; por lo menos en una gran parte del mundo capitalista las mujeres ganan menos que los hombres aunque hagan el mismo trabajo; entonces al sistema capitalista le convenía reemplazar la mano de obra masculina por mano de obra femenina; iba a ganar más. De la misma manera que les conviene, como está ocurriendo ahora, reemplazar la mano de obra gringa o alemana o francesa por mano de obra africana o latinoamericana, y si son emigrados ilegales, mejor, les pagan muchísimo menos y, como son ilegales tienen total poder de disposición sobre esa mano de obra. Sí, son reivindicaciones; sí, han producido cambios, yo no sé si positivos o negativos, pero el sistema capitalista en muchos casos antes se ha reforzado con los cambios y los logros que se han obtenido.
La otra parte de lo que dice Borón, es que el proletariado solo, en las condiciones actuales, tampoco puede hacer revolución; y ese fue el aporte que él menciona, sin desarrollarlo, de Mao Tse-tung: lo que él llama “Mao desarrolló la concepción marxista sobre la alianza obrero-campesina”. Entonces, sin los obreros no se puede hacer, es lo que dice Borón, pero los obreros solos, en las condiciones actuales, tampoco pueden; es más, ya Marx en El Manifiesto dice que los obreros solos no pueden, que hay otros sectores de la sociedad que tienen que vincularse y participar de esas luchas para que puedan tener éxito.
Entonces, no es que desvirtúe ni desvalorice, pero sí hay una jerarquía en el peso que sobre los efectos en el cambio social tienen las distintas luchas. No tienen igual peso las luchas de todos los sectores. Inclusive, hay países en donde la lucha de los negros tiene una connotación diferente a la que tiene en otros países. No es lo mismo la lucha de los negros norteamericanos en Estados Unidos a la lucha de los negros africanos emigrantes en Europa; no es lo mismo, no tienen ni siquiera las mismas reivindicaciones a pesar de que sean negros, porque no es el color lo que está motivando su reivindicación, sino que de todas maneras ese color está ligado con un continente que en la historia económica y social del mundo ha jugado un papel y de ahí devienen una serie de consecuencias diferentes si uno es negro en el África, en Colombia, o en Brasil, o en Estados Unidos; entonces no es igual, unas tiene más importancia que otras.
Estudiante: ¿Qué es lo que quiere decir con clases subalternas?
LG: Las clases subalternas son las clases dominadas. Ese concepto de clase subalterna o de subalterno, se ha desarrollado también en la antropología para hablar de "culturas subalternas", que son las que corresponden a los sectores sociales subalternos o dominados dentro de una estructura de clase.
Estudiante: ¿Entonces él llama subalterno de clase media para abajo o sólo clase baja?
LG: Incluye la clase media también.
Estudiante: En la primera tesis, Marx critica al materialismo por no tomar los objetos de un modo subjetivo y después critica a Feuerbach por ver la actividad humana no de una manera objetiva, entonces ¿se trata de diferentes significados o qué?
Estudiante: Ya me quedó claro que su punto de vista con respecto al autor puede variar y no puede estar de acuerdo con todo; sin embargo, cuando él crítica la crítica que Paramio le hace al marxismo, habla de que él se apoya confiadamente en la tambaleante estructura filosófica del positivismo; hasta donde yo entiendo, es en el método científico positivista en el que se ha basado toda nuestra ciencia hasta el momento, y es evidente que funciona, por lo menos en muchos aspectos científicos; entonces, no entiendo a lo que él se refiere con eso, no sé si usted me lo puede ampliar.
Estudiante: Borón plantea que la utopía viene a representar, desde el método científico positivista, lo imposible, lo irrealizable, mientras que para una teoría marxista, la utopía viene a ser lo posible realizable en tiempo futuro, entonces la ciencia nos está diciendo que lo posible y real es lo que ellos quieren que sea posible y real y el resto nos lo ponen como utópico para que lo olvidemos; me parece que ahí da como una pildorita para que uno se pellizque o algo así.
LG: Eso es una parte; la otra parte tiene que ver con una discusión que hay acerca de las Tesis sobre Feuerbach. Como se suele decir ahora, hay una lectura positivista de este texto. La discusión está centrada en qué es lo que en la primera tesis, y por supuesto en las que siguen también, se llama objeto, qué es lo que se llama objeto sensible, qué es lo que se llama realidad sensitiva, y así para todo ese cuerpo de conceptos que hay en ellas y que constituyen, entre otras cosas, la crítica que Marx hace a las limitaciones del materialismo de Feuerbach.
Según esa lectura positivista de las Tesis, lo que allí dice Marx es que existe una realidad objetiva, material, más allá o más acá de las ideas o del pensamiento; la visión idealista dice que lo único que hay son las ideas o el pensamiento que el hombre tiene acerca de las cosas, porque, dicen los idealistas extremos ni siquiera podemos verificar que las cosas realmente existan. El postmodernismo está de acuerdo con eso, es la famosa teoría de los imaginarios y de los mundos posibles; o sea, yo vivo en el mundo que me imagino en que vivo y es el mío, distinto del de todos los demás, y no hay otro mundo. Entonces Feuerbach critica esa idea, que inclusive es la de Hegel, que dice que el mundo material no es otra cosa que la enajenación de la idea, del concepto; y plantea: hay una realidad objetiva material por fuera del hombre, por fuera de su pensamiento, pero el conocimiento de esa realidad sólo se da a través de la actividad práctica sensible del hombre. Dicho de otra manera, como lo afirma el positivismo, la única manera que hay de conocer es a través de los órganos de los sentidos.
Entonces, cuando se habla de una realidad sensorial, lo que el positivismo quiere decir es que es una realidad accesible al conocimiento humano a través de los órganos de los sentidos; y que para conocer, hay que hacer como hacen los etnógrafos: hay que ver, hay que oír, y para oír hay que preguntar, porque la gente no habla sola, dice la teoría; y si es un etnógrafo bien raro, de pronto dirá que hay que oler, hay que probar, etcétera, pero generalmente lo que hay es que ver, por eso se habla de la observación como la técnica fundamental del etnógrafo, y hay que oír a través de preguntas, entrevistas, etcétera, etcétera y nada más; no hay que actuar, inclusive se dice que si el etnógrafo actúa sobre la sociedad con la cual está trabajando, deforma el conocimiento etnográfico porque produce cambios, y entonces lo que va a ver no es cómo es la sociedad, sino cómo la sociedad se transforma con los cambios que él induce con su acción; nunca va a saber cómo era esa sociedad en sí misma, antes de que él fuera e hiciera nada.
Esa visión de la práctica simplemente como sensorialidad, es decir, como poner en relación los órganos de los sentidos con ese objeto material, con esa realidad objetiva, sensible, es la lectura que algunos hacen de las Tesis; pero precisamente eso es lo que Marx critica a Feuerbach. La realidad objetiva, sensible, en el texto de las Tesis, no es la naturaleza; es, si se quiere usar la palabra de un antropólogo famoso, la obra del hombre o, dicho de otra manera, es el hombre en obra (obra en el sentido de obrar); por lo tanto, a lo que Marx se refiere es al hombre mismo, y entonces viene el problema de qué es, o quién es, o cómo es el hombre. Y la visión que está criticando es la de que el hombre, junto con otros hombres, conforma la sociedad civil; cuando realmente el hombre, para Marx, es lo que de él hace su práctica; pero no cualquier práctica, no es la práctica de las trabajadoras sociales ni es la práctica del curso de antropología biológica, es la práctica revolucionaria, es la práctica social; no es ni siquiera una práctica individual; es la práctica del hombre en relación con otros hombres.
Pero esas relaciones son relaciones sociopolíticas, dice Marx; precisamente vemos que la teoría de la sociedad civil nos dice que no. Éste es entonces el objeto de la sociología y de la —aquí es aparte, aquí funciona como una ciencia aparte— llamada ciencia política (ellos, yo no sé por qué, tienen que hablar de una ciencia política, cuando nadie habla de una ciencia sociológica; debe ser para tratar de convencer a alguien de que la política es ciencia). Pero Marx nos dice en las Tesis que no, que esas relaciones sociales y políticas, a través de las cuales el hombre realiza su práctica, son sólo la apariencia de ese fenómeno, no la esencia; lo cual quiere decir que los científicos políticos y los sociólogos, según Marx, se quedan andando por las ramas, se quedan con las fachadas, pero nunca van a encontrar cuál es la esencia y, por lo tanto, cuál es la verdadera realidad de esas relaciones que estudian; porque en la medida en que la forma principal de esa práctica social humana es la lucha de clases, como se plantea en El Manifiesto, su objetivo es transformar las relaciones de clase, es decir, transformar las relaciones de producción. Entonces, el eje esencial de esta práctica humana está en el nivel de las relaciones de producción,
CASETE 3
MIÉRCOLES, FEBRERO 16 DE 2000
Lado A
Atilio A. Borón: “La ‘crisis’ del marxismo: nuevo artículo cultural de consumo de masas”.
en donde los hombres se relacionan para producir. Es esta la realidad sensorial, objetiva, material, existente por fuera del hombre, a la cual se refiere Marx en las Tesis; y esta relación, como vamos a ver en el texto de El Método en la Economía Política, no se puede conocer a través de los órganos de los sentidos, es decir, no es accesible a la práctica sensorial inmediata. Como decía la semana pasada, es a través de la teoría, es a través de la abstracción que es posible acceder a ella; ahí está la diferencia entre la concepción de Marx y una concepción positivista materialista del tipo de Feuerbach o las que vinieron después, incluyendo las de las sociología. Toda disciplina, toda metodología, toda rama del conocimiento que tenga por objeto de su proceso de conocimiento la apariencia, necesariamente será una variedad de empirismo, porque la apariencia es lo que se puede conocer a través de los órganos de los sentidos. Y un desarrollo de ese empirismo, una variedad avanzada de ese empirismo, es lo que Borón llama el positivismo lógico o, simplemente, positivismo. Así se podría hablar en la cafetería de sociología: ¿esto cómo se llama? Positivismo lógico; positivismo para los amigos.
Estudiante: Pero me parece que como estamos hablando de dos cosas distintas, porque hasta donde tengo entendido el positivismo o el método científico positivista es enfocado hacia las ciencias naturales; pero de lo que estamos hablando aquí, en Marx, ya se refiere a un análisis de la sociedad; es más como algo de las ciencias sociales y no sería aplicable.
LG: A partir de Durkheim (la Teoría Antropológica antes no era Marx sino Durkheim), era posible entender ese problema, —probablemente por eso lo quitaron, o tal vez porque ningún profesor era capaz de enfrentar ese problema a través de la teoría de ese autor. Durkheim, tanto para la antropología como para la sociología, logró algo que se venía buscando desde el siglo pasado, (es el caso de Comte en la sociología), aplicar el método positivo de las ciencias naturales a las ciencias sociales, con base en un principio fundamental que expresó con una frase sencilla: las ciencias sociales, para ser científicas, deben estudiar los hechos sociales como cosas; si no se estudian como tales hechos sociales sino como si fueran cosas, es posible aplicarles el método positivista. Por eso se dice, (en esta sociedad patriarcal siempre se buscan los padres, nunca las madres), que el padre del positivismo en las ciencias sociales es Durkheim, tanto para la sociología como para la antropología.
Hay un autor que por razones científicas, académicas y familiares (era el yerno de Durkheim) hizo un desarrollo de la concepción de Durkheim para el campo de la antropología: Marcel Mauss. En los orígenes de la antropología, especialmente de la antropología europea, que fue la primera en aplicar el positivismo, eso se manifestó en una orientación particular —que ni siquiera los cursos de arqueología enfocan, cuando deberían enfocarlo porque es muy importante—, y es la antropología como museología. Tanto la práctica arqueológica como la práctica etnográfica de varias décadas de este siglo y unos pocos años del siglo pasado, en Europa, y sobre todo en Francia, tenía como objetivo llenar de objetos los museos; esa fue la expresión específica y particular en la historia de la antropología de la introducción del positivismo en las ciencias sociales, primero por Durkheim, luego por Mauss, por otra serie de gente que vino después.
Así lo hizo el fundador de la antropología en Colombia, Paul Rivet, el creador del Instituto Etnológico Nacional, donde la antropología en Colombia dejó de ser la especulación de alguna gente que había leído libros extranjeros y se convirtió en algo tangible, que es el creador del Museo del Hombre en París. Por eso no es de extrañar que el Instituto Etnológico Nacional que él fundó haya crecido en forma paralela con un museo, que todavía se conserva aunque ya está muy transformado.
Entonces, el primer impacto de la introducción del positivismo en antropología fue la antropología como museología, tanto en su vertiente arqueológica como en su vertiente etnográfica, así como en su vertiente de antropología física o biológica, aunque ésta no era tan fuerte en Francia, como en Alemania. Cuando uno examina los libros publicados por la Universidad Nacional, cuyos autores son aquellos creadores de la etnología amazónica, como Preuss y otros, resulta claro que ellos vinieron a América y a Colombia a recolectar material etnográfico para los museos europeos: franceses, ingleses, alemanes, suecos (ahora que Suecia está otra vez de moda entre nosotros); vinieron suecos y noruegos, como Bolinder, que estuvo trabajando en la Sierra Nevada de Santa Marta y en San Agustín; y a eso vinieron, a recoger objetos y a describirlos, así como las costumbres de la gente que los usaba. Ese es el fundamento de la antropología moderna nuestra, surgió de una corriente museográfica que era la aplicación plena del positivismo, la inauguración plena del positivismo en el campo de las ciencias humanas y en especial de la antropología.
De ahí también la visión de las sociedades indígenas como museos vivos, es decir, como supervivientes del pasado; es bueno preguntarse: ¿eso de los museos, de dónde salió y con qué tiene que ver? Era la visión de la realidad como objeto, la realidad era objeto; la realidad que estudiaba la antropología se concentraba en objetos; conocer la realidad era recoger los objetos de esa realidad, aunque los antropólogos no hicieron lo que hizo Colón, quien además de los objetos se llevó a los indios que los producían. Esto marca una característica particular de la antropología, que la diferencia de la sociología y de otras ciencias sociales, en el proceso de aplicación del método positivista de las ciencias naturales en las ciencias sociales.
Todavía en los años 60, (incluso es posible que todavía suceda a veces), había intentos por demostrar la cientificidad de la antropología por el empleo del método positivista. Hay un artículo de Oscar Lewis, el teórico de la antropología de la pobreza, que se pregunta si es posible experimentar en antropología; y su respuesta es que sí, aunque aclara que la experimentación en antropología no puede ser igual a la que se hace en ciencias naturales, pero que sí es posible hacer experimentos y presenta varias modalidades, que se asemejan a las condiciones de experimentación, para garantizar la cientificidad de la antropología. Entonces, desde comienzos de este siglo, ya no es posible separar las ciencias sociales de las naturales con base en si emplean o no el método científico positivo.
Se habla también en la lectura de Borón del fracaso y caída en desuso del paradigma estructural-funcionalista. Ese paradigma estructural- funcionalista tiene como uno de sus padres a Radcliffe-Brown, quien se refería a la sociología, (porque el nunca habló de antropología a pesar de ser considerado como antropólogo), como una fisiología social, y la base de su concepción es lo que hoy se llama organicismo. El organicismo se dio en las ciencias sociales, por tanto también en sociología; Comte fue uno de esos sociólogos organicistas. Metodológicamente, para poder aplicar el método de las ciencias sociales, Radcliffe-Brown concibe la sociedad como un organismo vivo y, a partir de esa asimilación, desarrolla su método positivista; el objetivo de las ciencias sociales, nos dice, es la fisiología social, que no es solamente la descripción de los órganos o elementos componentes de ese organismo que es la sociedad, sino, como dice la fisiología, de sus funciones, de su papel en el sostenimiento general del organismo.
Esa es también la concepción de Malinowski. La teoría de Malinowski de las funciones, como respuestas a necesidades, es una teoría organicista, porque el punto de partida de la vida social y de la cultura está en un conjunto de necesidades naturales: la necesidad de metabolismo, es decir, de alimentarse; la necesidad de abrigarse, de reproducirse, etcétera, que son funciones biológicas del hombre; de allí derivan la sociedad y la cultura y por lo tanto es posible aplicar el método positivo a su estudio; con mayor razón Malinowski que venía del campo de las ciencias exactas, que era matemático y astrónomo antes de ser antropólogo, además era eslavo, emigrado a Inglaterra, y eso incide en el tipo de antropología que hizo; por que los eslavos eran los que buscaban en esa época la identidad nacional, la personalidad cultural de las naciones y Malinowski retomó eso y nunca lo abandonó. No se puede decir, entonces, que el método positivista sea sólo el de las ciencias naturales.
En el plan de estudios de esta carrera, en medio de esas discusiones y problemas que ha tenido, existió una materia que se llamó sociometría, introducida con el criterio de que si uno no puede medir ni contar no es científico, además porque es el tipo de ciencia que hace la sociología; allá hacen cuadros, estadísticas, gráficas; entonces aquí hubo una sociometría. Finalmente desapareció porque nunca nadie la pudo dictar o lo que hacían era estadística o demografía o sociología, pero nunca pudieron hacer una sociometría antropológica. Sin embargo la antropología urbana, a falta de otra cosa, hace sociometría como si fuera antropología. Basta ir a mirar la colección de libros que ha publicado el Observatorio de Cultura Urbana, en el que trabajan muchos egresados de este departamento, para ver que lo que hay en esos textos son esencialmente dos técnicas sociológicas: la sociometría directamente, y lo que llaman análisis de contenido; pero este último viene sólo en apoyo de los datos suministrados por las estadísticas, por gráficos, por diagramas, etc., etc.
Estudiante: Borón dice que el marxismo, además de ser proyecto ético político, es también una teoría científica para comprender la sociedad contemporánea, aunque dice que hay dos sociedades contemporáneas: las capitalistas y las poscapitalistas; no entiendo ese término de poscapitalistas para referirse a las sociedades contemporáneas.
LG: Él no lo entiende así. Lo que yo entiendo en Borón es que hay quienes plantean que nos encontramos ahora en una sociedad poscapitalista. Eso lo plantean los posmodernos, porque se supone que capitalismo y socialismo son la modernidad; entonces, como ya estamos más allá del capitalismo y del socialismo que se derrumbó, los posmodernos dicen que estamos en una etapa poscapitalista. Pero lo que yo entiendo es que Borón dice lo contrario, no está de acuerdo con eso, dice que nadie ha podido demostrar que efectivamente estamos en un nuevo sistema económico social ni cuáles son sus características ni cuáles son sus contradicciones ni las leyes que lo rigen; entonces, se afirma que ya estamos después del capitalismo, pero nadie ha podido demostrar en qué estamos; dicen que en el poscapitalismo, pero qué es el poscapitalismo ningún posmoderno lo ha podido definir. ¿Qué tipo de sistema económico social tenemos?; ninguno lo ha mostrado. Eso es lo que dice Borón. Se supone que desde el punto de vista posmoderno, poscapitalista es la sociedad en que nosotros vivimos, a diferencia de la capitalista que hubo hasta los años 60 ó 70.
Estudiante: Hay un agotamiento en el modelo liberal planteado por Adam Smith, y que ha llevado a sustituir el liberalismo por el neoconservadurismo. La única diferencia que existe entre el capitalismo y el neoconservadurismo es a quién se le da la importancia; en el liberalismo sería al pequeño empresario que compite en un mercado libre, y en el neoconservadurismo sería como a los grandes. ¿Esas son las únicas diferencias?
LG: Lo que plantea el liberalismo, el liberalismo clásico, —no el de Serpa o Juan Manual Santos—, el liberalismo clásico como doctrina económica, es la libre competencia, el libre mercado, el libre comercio. Pastrana acaba de anunciar que tiene ganas de que entremos en un sistema de esos, el NAFTA, que, como ya empieza a decir la prensa, lo que significa es que todos los productos norteamericanos tienen libertad para entrar a Colombia sin ninguna restricción, sin ninguna protección, sin ningún obstáculo y, por supuesto, los productos colombianos pueden entrar a los Estados Unidos con base en este convenio. Una de las causas que desencadenó la rebelión indígena de Chiapas en México, fue la entrada de México al NAFTA; y nunca será tan bueno cuando ya lleva casi cinco años y ningún otro país ha querido entrar, hasta que ahora Colombia lo propone y la prensa decía hoy que se creía que Clinton no iba a dar el visto bueno. Entonces, ese modelo liberal ve la sociedad capitalista como si fuera un conjunto de propietarios independientes que compiten entre si, que además es la teoría que está en boga ahora, por eso se habla del neoliberalismo. Se dice: que compitan, eso es lo que va a solucionar el problema de precios, va a solucionar el problema de calidad, es la libertad, todo el mundo puede prestar los servicios, todo el mundo puede producir, todo el mundo puede importar, todo el mundo puede hacer lo que quiera y competir con precios y calidad.
Esa es la teoría que apoya la privatización de los servicios públicos, diciendo que son malos porque los presta el Estado y no hay competencia, pero que cuando haya competencia van a ser baratos y buenos. Lo que plantea Borón es que la realidad de hoy, y al parecer la de casi de siempre, nunca ha concordado con esta visión liberal, y menos desde finales del siglo pasado y con mayor razón en este siglo, cuando lo que hay son grandes monopolios, que precisamente eliminan la competencia.
La doctrina conservadora en el campo económico plantea que el Estado debe regular la producción y el mercado, una situación que en Colombia se estaba confrontando a mediados del siglo pasado y que finalmente ganó José Hilario López, que era el partidario del libre cambio, mientras los conservadores decían que lo que debía haber era subsidios, impuestos, aranceles, aduanas, fronteras, regulaciones por parte del Estado, controles de precios, etc., etc.
A mí no me parece entender que Borón diga que la teoría conservadora es la de los grandes monopolios, porque en la actual situación lo que se busca es que el control lo tengan los monopolios y no el Estado; entonces, el neoliberalismo ha venido a unir esas dos corrientes. Se mantiene la imagen del libre comercio, de la libre competencia, pero en la práctica lo que se quiere es un mercado mundial regulado por los monopolios, es decir, por unos cuantos grandes grupos transnacionales. Incluso aquí estamos en pañales en ese campo; parece que en una de las reuniones que tuvieron los negociadores de las FARC en Noruega con algunos sindicatos, éstos les decían: “no sabemos ustedes qué es lo que vienen a aprender aquí; nos cuentan que en Colombia toda la economía y todo el poder está dominado por 5 grandes familias; aquí en Noruega es una sola; entonces, ¿qué es lo que vinieron a aprender aquí?”. Eso les dijeron los sindicalistas, por supuesto, no se los dijo el rey. “En Colombia son cinco; ustedes nos vienen a contar que son cinco: que los Santo Domingo, que los Ardila Lulle, que el banquero…, en Noruega es una sola familia la que controla todo el poder y la economía; esos son los monopolios”.
Entonces, cuando hay un control total, ellos fijan lo que quieren fijar, y más cuando se trata de monopolios que ni siquiera operan ya a nivel nacional, sino a nivel transnacional, porque entonces pueden hacer eso en todo el mundo, entonces esa es la apertura económica: es eliminar todas las trabas que se dan a nivel de los países para que los grandes monopolios puedan moverse a sus anchas por todo el mundo, como si fuera un solo, inmenso y gran país. Ese es el neoliberalismo. Entonces, el Estado empieza a entregar todo; por eso lo empieza un gobierno neoliberal, que es el de Gaviria, lo continúa con algunas restricciones Samper, y lo continúa tranquilamente un presidente conservador; porque es que ya esos paradigmas, en las condiciones actuales, ya no mantienen la oposición; es por eso que a partir de los años 50 los liberales y los conservadores resolvieron no seguirse matando entre sí, como lo habían hecho durante un siglo en Colombia; descubrieron que ya estaban de acuerdo, que ahora la pelea era con otros. El neoliberalismo es una mezcla de las dos corrientes, lo cual ha posibilitado esa unión.
Lado B
Esa es una de las preguntas que habría que hacerse: ¿qué se proponen ahora en Colombia las guerrillas: ¿tomar el gobierno?, ¿tomar el Estado?; pero el Estado ya no es el que decide todo. Marx lo había vaticinado; había dicho que una de las peculiaridades del sistema capitalista, a diferencia de los sistemas anteriores, era que en él todo el proceso de coacción y de manejo de la sociedad es directamente económico; esa es una de las peculiaridades del capitalismo. El paso del feudalismo al capitalismo había hecho innecesario y desueto que el control y manejo de la sociedad se hiciera a través de la religión y de la iglesia; en cambio, durante esta época de transición, con el surgimiento, predominio y desarrollo de un nuevo modo de producción, el papel del Estado era fundamental y lo seguía siendo durante un tiempo por las necesidades de avance de ese capitalismo; pero la tendencia del capitalismo es a que la coacción no sea una ejercida directamente por el Estado, es decir, una coacción política, sino que sería cada vez más directamente económica; y eso es lo que se está viendo.
Esas son cosas que habría que plantear y replantear en el marxismo y en la concepción marxista, que ha apuntado fundamentalmente al Estado, para cambiar desde el Estado el conjunto de las relaciones existentes en la sociedad; eso no quiere decir que el Estado ha desaparecido o va a desaparecer, pero sí que su papel no es exactamente el mismo y, por lo tanto, habría que replantearse muchas cosas alrededor de esta concepción. Yo creo que hay cosas que reflexionar; por ejemplo, el caso de Chile. En Chile, la izquierda socialista tomó el gobierno, tomó una parte del gobierno; ustedes saben que los Estados Burgueses se caracterizan por lo que se llama la separación de poderes entre 3 elementos componentes del gobierno: el ejecutivo, el legislativo y el judicial. En Chile, Allende accedió al ejecutivo, pero el legislativo y el judicial siguieron estando en manos de quienes habían estado siempre, de la burguesía. Se ha dicho, y yo creo que es válido porque cada vez aparecen más documentos que lo muestran, que fue una empresa económica norteamericana la que organizó y financió, junto con la CIA, el derrocamiento de Allende y el establecimiento del gobierno de Pinochet.
Se trató, entonces, de un enfrentamiento entre un gobierno y una empresa económica; no fue otro gobierno, no fueron los otros partidos políticos, aunque estos también jugaron un papel, pero el eje de ese proceso fue la confrontación entre un gobierno y una empresa transnacional de base fundamentalmente norteamericana. Y sabemos que triunfó la empresa económica y no el gobierno chileno; por supuesto, no fue la empresa sola, sabemos que participaron otros sectores del ejecutivo, del legislativo, del judicial, de los otros partidos políticos, etc.; y también que lo particular es que dicha empresa actuó directamente, porque las empresas económicas siempre han intervenido en los países, pero lo han hecho a través de los gobiernos, es decir, a través del aparato estatal; no defendían directamente sus intereses, sino que los defendían a través de los gobiernos; es el caso aquí de las petroleras, de las bananeras, etc. Por ejemplo, en los años 20 en Colombia, no fueron directamente las empresas petroleras y bananeras quienes dieron la orden de detener las huelgas o de parar los movimientos populares que se desarrollaban, fue el gobierno colombiano, por supuesto bajo la presión de esas empresas.
En la actualidad, sin embargo, las empresas intervienen cada vez más directamente; incluso los gobiernos se han visto obligados a desdoblarse a través de entidades aparentemente no gubernamentales, pero que cumplen funciones del gobierno: las ONG’s. El gobierno de Gaviria aprobó una ley que permite que las instituciones del Estado contraten con ONG’s o con empresas privadas el desempeño de determinadas funciones que corresponden a esas instituciones oficiales.
El neoliberalismo ha roto con la confrontación que hubo en el siglo pasado y buena parte de este siglo entre liberalismo y conservatismo como paradigmas económicos, concepciones que daban bases para la diferencia entre liberales y conservadores como organizaciones políticas. El Frente Nacional es la consagración de que ya esa oposición entre conservadores y liberales no tenía un sustrato en la base económica que se daba en el país y en el mundo. Nunca se había visto en Colombia el fenómeno de que un gobierno conservador, como el de Pastrana, continuara las políticas de los gobiernos liberales anteriores. Aquí llegaba un gobierno y cambiaba toda la política del anterior, porque, si era liberal, tenía una concepción liberal del Estado, de la economía, de todo; si era conservador, tenía una posición conservadora. Ahora, todos los gobiernos tienen, en lo esencial, la misma concepción o, mejor, aplican la misma que viene de afuera; todos sabemos que esas políticas neoliberales no han surgido aquí, no se han desarrollado aquí, sino que vienen de afuera, cada vez más directamente; el gobierno solamente es un ejecutor de tales políticas. Es lo que estamos viviendo ahora con el Fondo Monetario Internacional; toda la política económica y social del gobierno es dictada por las exigencias de esa entidad, a cambio de prestarnos 3.000 millones de dólares, que tenemos que pagar; no se trata de un regalo que nos van a dar en cambio por todas esas medidas que se están tomando, es un crédito.
CASETE 4
JUEVES, FEBRERO 17 DE 2000
Lado A
Carlos Marx: “Tesis sobre Feuerbach”.
Atilio Borón: “La ‘crisis’ del marxismo: nuevo artículo cultural de consumo de masas”.
Estudiante: En la tercera tesis, Marx habla acerca de que el ser humano es producto de la educación y las circunstancias y al final habla de que la sociedad se divide en dos grupos, pero no me queda claro a qué se refieren esas categorías.
LG: En su concepción, Marx plantea la existencia de lo que llama estructura y superestructura; la estructura corresponde al sistema económico existente, que más adelante denomina modo de producción, y especialmente a las relaciones de producción, que son el componente fundamental del modo de producción; el otro componente de éste son las fuerzas productivas. La superestructura está compuesta fundamentalmente por las relaciones sociales y por la ideología; a eso se refiere cuando dice que esa teoría implica la división de la sociedad en dos partes, porque la educación hace parte de la superestructura. La teoría que Marx está criticando es aquella que piensa que la superestructura, en este caso una parte específica de ella que es la educación, puede cambiar la vida humana; Marx lo niega, entre otras cosas porque, ¿cómo se cambia la educación?, ¿de dónde surge y cómo una educación distinta?, ¿de dónde pueden surgir los educadores distintos que eduquen a la gente de un modo diferente para que cambie? Para Marx, solamente la práctica revolucionaria, transformadora de esta estructura y sobre todo de las relaciones de producción, puede transformar la educación y, con ella, al hombre; por supuesto, sin cambiar esta estructura es posible hacer cambios en la educación, pero éstos no implican una educación nueva, diferente, sino solamente reformas dentro de un mismo tipo de educación.
Estudiante: Sabemos que en filosofía siempre ha habido ese encuentro entre racionalismo y materialismo, desde Platón y Aristóteles; y luego con los empiristas y los racionalistas. Todo eso se supone que lo superó Kant cuando expuso su reconocido método de conocimiento; entonces, ¿cómo cuadran estas dos filosofías después de Kant, cuando se supone que todo eso ya había estado superado; o sea, el idealismo absoluto de Hegel y el materialismo dialéctico de Marx?
LG: Como usted dice, se supone, pero no es así, porque la concepción de Kant, a pesar de lo que muchos plantean, es una concepción idealista, que incluso afirma la imposibilidad del conocimiento del objeto; lo único que puede hacer el hombre frente al objeto es pensarlo de acuerdo con unas categorías que están preestablecidas en su cerebro, pero no conocerlo; de la misma manera, se suponía que Hegel había superado también ese problema, planteando una relación entre el objeto y la idea, pero igualmente lo hizo de una manera idealista, en la medida en que el eje, punto de partida y punto de llegada de todo es la idea; es ésta la que origina el objeto en un proceso que denominó enajenación; es decir, la idea enajena su ser de idea, dando origen a y convirtiéndose en cosa; sin embargo, el proceso de conocimiento es un proceso inverso, en el sentido de desenajenación que transforma de nuevo las cosas en ideas. Cuando el desarrollo de las cosas, de los objetos, y el conocimiento que se tiene de esa historia, de ese desarrollo, concuerda con la idea inicial, culmina la historia; es decir, culmina el proceso de enajenación de la idea.
Cuando aparece la teoría de Marx, se supera ese problema, aunque ya no al modo idealista sino de una manera materialista, pero, a diferencia de la de Feuerbach y otros, de una manera materialista dialéctica. Sin embargo, asistimos desde los años 50 de este siglo a un nuevo replanteamiento de este debate con la aparición y auge del estructuralismo levistraussiano, que constituye la aparición de una nueva y gran corriente idealista que, aunque surge en el campo de la antropología, termina por permear el conjunto de las ciencias sociales y extender su influencia a otras ramas de la ciencia, alcanzando su desarrollo más amplio con las distintas corrientes posmodernistas actuales. Eso tiene una explicación que precisamente corrobora el planteamiento de Marx que estamos analizando: mientras no cambie la base material, la estructura, no es posible que cambien de una manera generalizada las ideas de la sociedad.
En El Capital, Marx hace su exposición sobre lo que llama el secreto de la mercancía y, sobre todo, del fetichismo, del misterio que envuelve la mercancía, y termina diciendo que no espera que su descubrimiento, que su demostración, cambie las ideas de la sociedad, pero ni siquiera que llegue a abarcar a la mayor parte de ella, porque para que esas ideas puedan predominar, para que esa concepción y esa explicación sobre lo que es el misterio de la mercancía tomen fuerza, es necesario cambiar la base económica, la naturaleza de la sociedad. Mientras tanto, es posible que las cosas sean como él las explica, pero la gente va a seguir creyendo que son de otra manera, porque esas ideas erróneas son engendradas diariamente por las condiciones económico-sociales, fundamentalmente por las características de la estructura de las sociedades de clases y, en este caso, de la sociedad capitalista. Entonces, siempre se volverá a plantear el debate mientras existan en la vida material las condiciones para que se generen ambas corrientes, ambos tipos de pensamiento.
En el Museo de Arte Moderno están presentando un ciclo de películas de Bertolt Brecht, un intelectual comunista alemán de los años 20 a 50, que creó una nueva corriente en el teatro con base en la metodología que llamó "extrañamiento"; son películas filmadas en la República Democrática Alemana, en la Alemania comunista, en la Alemania del este, en la Alemania del muro que, como ustedes saben, ya no existe. En su teatro y en las películas que se hicieron sobre sus obras, lo que hace es aplicar el marxismo al arte, en este caso, al teatro y al cine. Y pese a que se pregona que el marxismo está caduco, no cabe la gente para ver esas películas. Uno de esos cineastas menores colombiano, —que alguna vez hizo un cortometraje y que, cómo estudió en Italia, se hizo famoso, pero a quien ahora ya ni publicidad le encargan—, a la salida de la primera película, le dijo al proyeccionista que debía haber quedado agotado después de dos horas y media de propaganda comunista de los años 30. Pues ayer estaba otra vez, viendo La Madre, y, a la salida, pasó por un grupo y dijo: "una obra maestra, ¿no?"; y le dije: "propaganda comunista"; a lo que replicó: "pero una obra maestra", y le dije: "eso no era lo que decía ayer"; entonces, se puso rojo y siguió derecho.
Entonces, como dice Borón, mientras más se empeñan en sepultar el marxismo, más resucita Marx todos los días, por un lado o por otro, porque siguen existiendo las condiciones materiales que determinan su existencia y sigue existiendo la explotación capitalista; lo pueden enterrar 500.000 veces los antropólogos, los posmodernistas, los gobiernos, pero mientras sigan existiendo estas condiciones sociales, siempre habrá una base para que esas ideas persistan y tengan fuerza, mayor o menor según las circunstancias. Allá estaba ese gentío, aunque habría que hacer una encuesta para saber a qué van. El marxismo aplicado al arte les parece maravilloso a esos mismos que dicen que el marxismo no tiene nada que hacer ahora y que ya pasó.
Estudiante: Pero el marxismo aplicado al arte no es solamente aplicarlo. Bertolt Brecht debe tener una forma de transformar la sociedad, una práctica transformadora; era muy político. En su texto, Borón habla de autocrítica, pero deja de lado que, de acuerdo con el marxismo, si se puede transformar es porque hay lucha por cambiar todo lo que existe, y es gracias a eso que el marxismo continúa, y no solamente por la práctica de estudiosos y de intelectuales; ellos no podrían hacer nada si no hubiese luchas. Igual que el teatro no se podría transformar, no podría haber marxismo aplicado al teatro si quienes lo hacen no están involucrados en la lucha ideológica.
LG: No deja de haber problemas. La película de anteayer se llama "Un desempleado menos", y gira alrededor de los desempleados, no precisamente a los obreros como uno esperaría de una persona como Brecht, y más en los años 30, cuando había un renacer de la lucha de los obreros alemanes. La de ayer, "La opera de 3 centavos", gira sobre los pobres y, sobre todo, pobres transformados empresarialmente en mendigos, que no son precisamente aquellos que ocupan el lugar central como sujetos de la revolución.
Lado B
Esa nueva escuela y esa transformación del teatro, a pesar de que se hicieron con la orientación del marxismo y en la circunstancia de que Brecht era militante del partido comunista, o sea, no era un intelectual de izquierda, sino un militante del partido, aún así no se podría considerar completamente libre de otro tipo de influencias, ni que fuera un teatro totalmente distinto del que se había hecho antes; tiene muchísimos elementos de la sociedad de su época y de la existencia de esas clases no proletarias que en momentos determinados juegan un papel importante. Paralelo a ese auge de las luchas revolucionarias obreras en Alemania en los años 30, uno de los problemas fundamentales que había de ese período entreguerra era la pobreza. La "Ópera de tres centavos" ni siquiera transcurre en Alemania, sino en Inglaterra. La categoría "pobres" no es exactamente, cuando del análisis social se trata, una categoría de Marx. Hay un colombiano, que mezcla concepciones del marxismo con las del postmodernismo, Arturo Escobar, que muestra el papel que en la política desarrollista creada y aplicada por los Estados Unidos después de la segunda guerra mundial, tiene el concepto de pobreza, la invención de los pobres, como la llama él; juega un papel fundamental en los procesos de dominación a través del desarrollismo. Se supone que éste es una estrategia contra la pobreza; inclusive en la antropología hay una discusión, —y soy optimista por creer que en la antropología, por lo menos en Colombia, hay discusiones—, que plantea que algunos de los rasgos, de las peculiaridades de la forma de vida de los indígenas, que muchos antropólogos definen como peculiaridades culturales, no son otra cosa que rasgos de pobreza y que, entonces, cuando el relativismo cultural plantea el respeto a la cultura indígena, a la forma de vida indígena, lo que está pidiendo es que se mantenga la pobreza y, por supuesto, los elementos culturales, sociales, etc., que han sido resultado de 500 años de dominación; —digo discusión porque a veces se comenta ese tipo de cosas, no porque haya realmente una discusión que permita avanzar en el conocimiento de este problema—; en ese sentido, la pobreza es una caracterización conceptual. Por supuesto, no quiero decir que no haya gente que vive en condiciones muy bajas, pero no es lo mismo llamarlos pobres que llamarlos explotados, tiene connotaciones absolutamente distintas; no es lo mismo hablar de ricos y pobres, lo cual parece ser algo natural, que decir que hay explotadores y explotados, lo cual sí marca una relación, sí indica cuál es la correlación entre estos dos sectores sociales, y también explica por qué hay una coincidencia entre explotación y riqueza y otra entre ser explotados y pobres; y explica a qué se debe la pobreza. Si simplemente se dice ricos y pobres, hay muchas teorías que afirman que siempre los a habido y siempre los habrá, o que los pobres son bienaventurados porque serán ricos en el reino de los cielos; pero seguramente también los ricos van a serlo en el reino de los cielos, aunque en su época dicen que Jesucristo aseguró que era más fácil pasar un camello por el ojo de una aguja que entrar un rico al reino de los cielos. Pero esto era antes de que se vendieran tiquetes para entrar al cielo y hubiera quien pudiera comprarlos; camello no se refiere a un animal jorobado sino a una soga gruesa; se refería a tratar de enhebrar una soga gruesa por el ojo de una aguja.
Además, la categoría de pobre cambia; las organizaciones internacionales, de acuerdo con sus conveniencias, deciden con qué criterio se define o se mide la pobreza, y se elaboran categorías como la de pobre absoluto o pobre vergonzante; pobre vergonzante es el que antes fue rico pero después se empobreció, pasando vergüenza; los otros pobres no la sufren porque así nacieron y así morirán; ahora hay un crecimiento de la pobreza vergonzante, —aunque ya el concepto no se usa—, como consecuencia de las políticas neoliberales y del empobrecimiento y la quiebra no sólo de la clase media sino de algunos sectores de la clase alta. Esas ideas permiten que, sin intentar tocar para nada el sistema de explotación que existe, se hagan muchos planes para acabar con la pobreza, como si no fuera uno de los polos de una correlación que implica la riqueza; no puede haber un sector sin el otro, sin embargo, toda la concepción de la pobreza y todos los planes de lucha contra ella, no intentan para nada tocar la riqueza; se supone que son dos cosas aparte, que nada tienen que ver la una con la otra.
El teatro de Brecht influyó en Colombia; durante mucho tiempo, el teatro de la Candelaria, al menos algunas obras del teatro de la Candelaria de la primera época de Santiago García, utilizaban algunas de las técnicas del teatro de Brecht; por ejemplo, el narrador que hace caer en cuenta de que se está en una representación; en la idea de Brecht no se considera sea buen actor el que se posesiona y vive su papel, como se suele creer, sino lo contrario, aquel que se mantiene distante y extraño en su papel, aquel que representa un papel y la gente se da cuenta todo el tiempo que no es la vida real sino una actuación; si el espectador anda un poco perdido y se está metiendo mucho en la obra, aparece un narrador que le recuerda que es algo que le están mostrando y no algo que se está viviendo; "vimos y vamos a ver", dicen los narradores de Brecht. También el teatro de la Universidad Distrital, que dirigía Paco Barrero, trabajó con muchas cosas de Brecht, entre otras, con algunas que desde Brecht no se veían en el teatro, como subir al escenario los planteamientos de Marx en El Capital, es decir, mostrar directamente la teoría y sus conceptos en un escenario, algo que puede apreciarse en la película "Un desempleado menos" de Brecht.
Volvamos a mirar de nuevo algunas cosas de las que hay en las Tesis. La primera de ellas comienza diciendo que "El defecto fundamental de todo el materialismo anterior, incluido el de Feuerbach, es que sólo concibe las cosas, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de objeto o de contemplación, pero no como actividad sensorial humana, como práctica, no de un modo subjetivo"; hay una doble implicación de este planteamiento; por un lado, hay una diferencia que es importante en la contextualización, la diferencia entre cosa y objeto. Concebir las cosas como objetos implica mirarlas desde un punto de vista humano, es decir, el objeto es cosa para el hombre; pero veíamos también que esa cosa para el hombre es, en las concepciones que hemos analizado, algo sensible, es decir, es algo para el hombre, pero lo es mediado por la sensoriedad o, también, como después se va a presentar en los textos económicos de Marx, a través de una variante de la sensoriedad humana, de la relación sensorial entre hombre y cosa, que es su utilidad, es decir, para qué sirve la cosa; ese para qué sirve es una de las causas que hace de las cosas objetos, como lo hace también objeto el proceso de conocimiento sensorial del hombre; pero, al mismo tiempo, esa realidad, esa sensoriedad, es también el hombre que siente, que es la parte que falta, que Marx echa de menos y que critica en el materialismo anterior a él; porque los objetos, en la medida en que son objetos para el hombre, son también práctica humana, ser humano hecho objetos, como aparece en los Manuscritos; resultados del trabajo humano.
La práctica humana no es subjetiva, dice Marx, —aunque más adelante va a plantear que sí, pero en otro sentido—, en el sentido en que no es individual, no es la actividad práctica de sujetos aislados, sino que es práctica social humana; el aspecto activo, es decir, la acción humana sobre las cosas, nos dice Marx a continuación, fue desarrollado por el idealismo, pero sólo de un modo abstracto, pues no lo hizo bajo la forma de acción humana transformativa, sino a través del pensamiento, que es lo que postula Kant: el cuerpo de categorías con las que el hombre puede manejar, relacionarse y actuar sobre el mundo es metafísico, está más allá del mundo físico, en el mundo de los conceptos y, a través de estas categorías y con su pensamiento, el hombre actúa sobre la cosa, la convierte en cosa para sí a medida que la piensa, la dota de cualidades, pero sólo con el pensamiento; para Kant, cuando el hombre en un determinado proceso de conocimiento dice que un elemento tiene ciertas características, a diferencia de lo que ocurre con el materialismo de Marx, no es porque las tenga, sino porque el pensamiento humano lo dota de esas características, se las atribuye y se relaciona con él de acuerdo con ellas. No hay manera de saber si ese conocimiento empírico se corresponde con las categorías porque éstas son preexistentes y no hay modo de demostrar su veracidad; lo mismo ocurre con Hegel, en la medida en que ve las cosas sólo como resultados de un proceso de enajenación de la idea, que está por fuera y preexiste al hombre como idea absoluta, pero que luego se hace idea humana a través del proceso de conocimiento.
Marx termina la primera tesis diciendo que "Feuerbach no comprende la importancia de la acción revolucionaria práctico-crítica", es decir, introduce aquí el papel transformador del conocimiento. La crítica no puede ser, según Marx, sólo una crítica teórica, sino que debe ser también una actividad práctica que confronte las cosas existentes, que las transforme y, al transformarlas, las critique; por un lado, las critica transformándolas, pero, por el otro lado, es la transformación la que permite que se puedan dar los tres momentos que corresponden a la crítica en el sentido de Marx, es decir, rechazar esos elementos, —y en alguna parte emplea la palabra aniquilarlos, destruirlos, hacerlos desaparecer—, pero también desarrollarlos y retomar algunos de ellos, modificándolos al hacerlo. Borón recuerda que una de aquellas cosas del Manifiesto que Marx y Engels consideraban que habían quedado atrasadas y desuetas, era la idea de que era posible, —lo que tal vez era una herencia hegeliana—, que los revolucionarios, que el proletariado, tomara críticamente el estado existente; después de la Comuna de París, Marx llegó a otra conclusión, que fue la conclusión de la práctica de la Comuna, que el proletariado no podía tomar el estado existente y usarlo para sus propios fines, sino que debía destruirlo.
CASETE 5
JUEVES, FEBRERO 17 DE 2000
Lado A
Carlos Marx: “Tesis sobre Feuerbach”.
Atilio Borón: “La ‘crisis’ del marxismo: nuevo artículo cultural de consumo de masas”.
Marx plantea el problema de la verdad, de si el pensamiento humano puede o no ser objetivo, contener una verdad objetiva, es decir, como plantearía luego en la Ideología Alemana, de si el pensamiento humano puede llegar a corresponder con la realidad. Esto ha sido objeto de muchas discusiones, pues es el eje central de la gnoseología de Kant; Marx nos dice que plantear eso a nivel teórico es una discusión vana, que no tiene sentido; pero para nosotros es importante porque existe en el campo de la ciencia, —y también en el campo de las ciencias humanas, aunque en antropología no está tan desarrollado—, un conjunto de criterios, de formas de validación del conocimiento que se plantean desde y en el interior mismo de esas ramas de la ciencia, con base, sobre todo, en criterios lógicos, con los criterios de la lógica formal; es decir, los criterios de validación de la ciencia son dados por la misma ciencia en el campo del conocimiento; entonces, la definición de la verdad, de si una ciencia o un pensamiento son verdaderos, la da ese mismo pensamiento en el campo del pensamiento o de la teoría. Desde el punto de vista de Marx, esas concepciones acerca de la validación del conocimiento científico planteadas por la misma ciencia, no tienen realmente ningún valor, y esas discusiones resultan ser como los vanos ejercicios sin mayor utilidad en los que se esforzaban los filósofos de la edad media.
La antropología ha escapado parcialmente a esa situación porque, como se ha dicho muchas veces, el criterio de verdad del conocimiento antropológico, especialmente del etnográfico, lo da el haber estado allá, la realización del trabajo de campo, o sea, lo que etnógrafo dice se valida porque estuvo allá, lo vio y lo oyó y, por lo tanto, los etnógrafos no se enfrascan en las discusiones ni leen los libros que discuten y leen en psicología, en economía, en las otras áreas, acerca de los criterios para validar el conocimiento que producen. Se podría decir que, como plantea Marx, el trabajo de campo es la práctica y que, por consiguiente, la antropología está validando su conocimiento a través de la práctica; sin embargo, es muy claro, aunque no es aquí el lugar para demostrarlo, que el trabajo de campo no es práctica en el sentido marxista, sino que más bien es contemplativo, y lo que normalmente hace el trabajo de campo es comprobar que lo que otros vieron en un sitio también se encuentra aquí.
Estudiante: ¿Lo que un etnógrafo contempla aquí es lo mismo que contempla allá?
LG: Según Vine Deloria, indio sioux, en su libro El General Custer murió por nuestros pecados, lo que hace la antropología es eso, o sea, esquematizando, un etnógrafo va al campo y hace un informe contando lo que vio; lo entrega a la institución que lo patrocinó, en donde nadie lo lee, —lo mismo que pasa aquí con las monografías de los estudiantes; o ¿por qué creen ustedes que después de que los jurados han tenido 15 días para leerlas, la sustentación comienza con que el estudiante vuelva a exponer su monografía?, porque los jurados no la han leído; en las 2 o 3 sustentaciones que me han tocado desde que estoy en la universidad en donde los estudiantes, a pesar de que el director les dice que expongan, no arrancan exponiendo, no falta el jurado que diga que como leyó la monografía hace tiempo, hay cosas que se le escapan, y que haga una exposición breve para refrescarle la memoria—. Vine Deloria cuenta que en esas instituciones, seguramente en los Estados Unidos, ese informe se lo pasan a las secretarias y, fundamentadas en lo que pueden leer por encima, las secretarias formulan un lema, un slogan; luego, con base en él, el profesor dicta sus clases durante el período académico posterior; en las vacaciones de verano, los estudiantes de ese profesor se riegan por el resto de comunidades indígenas para demostrar que el profesor tenía razón y que en todas ellas ocurre lo mismo que éste ha dicho. Claro que, como los indios son parte interesada, no pueden ser objetivos, así que no le podemos creer a Deloria que los antropólogos sean así.
La cuarta tesis se refiere a la religión y a los distintos elementos de la superestructura; dice Marx, "Feuerbach arranca del hecho de la autoenajenación religiosa, del desdoblamiento del mundo en un mundo religioso, imaginario, y otro real. Su cometido consiste en disolver el mundo religioso, reduciéndolo a su base terrenal. No ve que, después de realizada esta labor, falta por hacer lo principal. En efecto, el hecho de que la base terrenal se separe de sí misma y se plasme en las nubes como reino independiente, sólo puede explicarse por el propio desgarramiento y la contradicción de esta base terrenal consigo misma. Por tanto, lo primero que hay que hacer es comprender ésta en su contradicción y luego revolucionarla prácticamente eliminando la contradicción. Por consiguiente, después de descubrir, por ejemplo, en la familia terrenal el secreto de la sagrada familia, hay que criticar teóricamente y revolucionar prácticamente aquélla". Feuerbach mostró que la religión es una proyección ideal —y, por ende, sin existencia material—, del mundo material, por lo cual, lo que hace Feuerbach para combatir la religión es mostrar que todos los elementos de la religión corresponden, tienen su base y su equivalente en el mundo material, y que la religión no tiene ningún substrato propio; es decir, lo que hace es plantear que la religión surge de un mundo material, en unas determinadas condiciones.
Feuerbach estudia la religión, mira su relación con el mundo real y dice que es el mismo mundo real proyectado en el campo de las ideas; en ese sentido, es una ilusión y, —como en otros textos diría Marx de Feuerbach y otros autores, como Hegel, quien también hizo algo parecido con la religión pero en otro campo—, éste y otros autores acaban con la religión en sus libros, mientras la religión sigue existiendo en la vida de la gente, porque Feuerbach no muestra qué es lo que en la vida real hace que se dé ese desdoblamiento; no ve que para que ese desdoblamiento sea posible y produzca un mundo religioso aparte del mundo real, material, que parece tener existencia propia y que la gente toma como si existiera en la realidad, es necesario que en el mundo material exista una dualidad y una confrontación en el seno de esa dualidad, tan fuerte, tan grave, que resulte en una concepción que conciba dos mundos separados: el material y el de la religión; tan fuerte que, como Marx diría después, hace que aquellos que están en una situación de explotación y subordinación en este mundo real, crean que su única posibilidad de salir de ella está en el otro, y, por lo tanto, no hagan nada por hacer cambiar éste ni por salir de su situación.
Feuerbach describe lo que ocurre, pero no puede explicar por qué, no entiende ni analiza cuál es la contradicción, el desgarramiento, la confrontación de este mundo material que produce ese desdoblamiento ni tampoco, por consiguiente, cuál es la razón material de las distintas características y peculiaridades del mundo religioso, aunque la intuye, pero en el mismo nivel en que la plantea en otros campos, el de las relaciones sociales; es decir, Feuerbach piensa que hay una relación entre el hecho de que en las relaciones sociales, para decirlo con términos común y corrientes, se vive como perros y gatos y la existencia de ese desdoblamiento del mundo material en un mundo material y uno religioso; por lo tanto, propone como salida, como lo que puede llevar a que la religión desaparezca porque ya no es necesaria, un cambio en las relaciones sociales; así, como Marx y Engels dirían más tarde, reintroduce la religión por la puerta falsa, proclamando que el cambio en las relaciones sociales se da a través del amor; volviendo a una de las bases de la concepción religiosa que nos dice que el mandato de Jesucristo fue "amaos los unos a los otros"; por eso Marx dice que Feuerbach reintroduce de contrabando la religión, por un lado, cuando plantea el problema sólo en el campo de las relaciones sociales y, en segundo lugar, cuando plantea la transformación de las relaciones sociales a través del amor.
Estudiante: No entendí esa parte del desdoblamiento de la religión.
LG: La religión no se desdobla, lo que encuentra Feuerbach es que existen dos mundos, —no hablemos de religión—, existen la tierra y el cielo y son dos mundos, así se ha planteado desde que Jesucristo dijo: "mi reino no es de este mundo, me voy al reino de mi padre". El cielo aparece como un mundo que tiene existencia propia, inclusive se lo concibe como material; —aunque últimamente el papa, que parece estar ya un poco enfermo y senil, está socavando la materialidad de ese mundo religioso diciendo que no se puede creer que el cielo y el infierno sean lugares físicos, materiales, sino que son actitudes de pensamiento, lugares de unión del espíritu y el alma con la divinidad o con la maldad; pero, bueno, hasta mediados del año pasado se pensaba que el cielo era material y se encontraba en un sitio determinado—; y como realmente existentes todos los personajes que se mueven alrededor; inclusive, cada vez, mientras el papa le quita materialidad, en la sociedad nuestra se le da cada vez más materialidad; yo entiendo que muchos de ustedes se sienten dispersos porque sé que tienen que dejar la silla del lado para el ángel de la guarda; ahora todos los artistas de televisión aparecen hablando de su ángel de la guarda, de cómo hablan con él y cuándo se les apareció la primera vez y qué figura tiene y seguramente, puedo jurarlo sin temor a equivocarme, que muchos de ustedes están creyendo esa carreta, algunos por lo menos; y hay películas sobre los ángeles de la guarda, alemanas, gringas; mi hermana que era revolucionaria en los años 70, ahora cree en el ángel de la guarda; esa enfermedad nos toca a todos más o menos cerca.
Entonces, se parte de que hay dos mundos; lo que muestra Feuerbach es que el mundo religiosos es resultado de un proceso de desdoblamiento mental, a través del pensamiento, del mundo material; es decir, que los seres humanos, a partir de este mundo-tierra en el cual viven, crean mundos ideales, pero que creen materiales; Feuerbach encuentra que ese no es un mundo material sino un mundo ideal, pero la gente cree que es material y por lo tanto cree que son dos mundos; Feuerbach encuentra es que se trata de un desdoblamiento del mundo-tierra, que es uno solo, en dos mundos: el mundo-tierra y el mundo religioso del cielo, y lo hace mostrando que todos los elementos de ese mundo-cielo corresponden a características y peculiaridades del mundo-tierra; es decir que este mundo-cielo es una proyección, una imagen, un reflejo, por supuesto no un reflejo de espejo, del mundo material, y lo disuelve en ese mundo material, reduce estas ideas a su base material, y hasta ahí llega. Marx dice que le falta explicar por qué, qué es lo que hay en este mundo material que permite ese desdoblamiento. Marx lo explica porque en el mundo material en que vivimos, es decir, en la sociedad de clases, hay una contradicción, una confrontación aguda en su seno.
Lado B
Se da un desgarramiento y aparece como si hubiera dos mundos distintos. Por ejemplo, Marx dice que en las sociedades primitivas existen fuerzas naturales que el hombre no conoce y no controla, y de las cuales es víctima, como los aguaceros, los terremotos, las inundaciones, el rayo, las sequías. Dice Marx que ese hombre de las sociedades primitivas no conoce esas fuerzas de la naturaleza, no en el sentido de que no las experimente, sino en el sentido marxista de que no ha comprendido su esencia y, por lo tanto, no puede controlarlas, no sabe que hacer frente a ellas. En el mundo real hay una contradicción entre el hombre y la naturaleza. Sobre esa base, y en un intento por controlar el mundo, surgen, dice Marx, las religiones primitivas, lo que los antropólogos llaman el proceso de antropoformizar la naturaleza, es decir, de pensar las fuerzas naturales como si fueran seres dotados de voluntad, como si el trueno o el rayo fueran personas o, al menos, seres con voluntad, que viven en sitios determinados, tienen ciertas maneras de proceder, inclusive, como cuentan los mitos, tienen relaciones entre sí, de parentesco y de otra clase, seres a los cuales, ese es el principio básico de la religión según Marx, el hombre puede pedir, a través de distintos procedimientos: rituales, ofrendas, oraciones, etc., que no le hagan daño sino que le sean favorables. La gente crea el mundo de esos seres en su mente, pero cree que es real y material, dice Marx; el pensamiento humano inventa esos seres, para explicar con ellos lo que no puede explicar de otra manera y para tratar de controlar a través de ellos lo que no controla directamente. Primero, los inventa y, luego, los dota de una existencia material, los piensa como realmente existentes, sin darse cuenta que son creación de su mente y que tienen una base material en las condiciones de existencia de su sociedad.
Estudiante: Lo que se dice en los libros de Carlos Castañeda acerca de que la tierra es solamente una dentro de una especie de capa, o sea, si uno se inventa esos mundos, entonces, ¿eso que plantea ese autor no es cierto o es aplicable solamente allá?
LG: Cuánto tiempo llevan los antropólogos diciendo que Castañeda es un novelista, que lo que hizo fue recrear a nivel de novela una serie de elementos tomados del budismo, de otras concepciones orientales y del chamanismo, con base en libros.
Estudiante: ¿Es posible que la religión se acabe cuando el ser humano controle lo que no conoce, porque ahora tiene la religión, pero cuando controle eso, por ejemplo a nivel genético y otros niveles, ¿se podría acabar la religión?
LG: Marx plantea que sí, pero no del todo en lo que se refiere a la naturaleza; porque las religiones modernas, —no sé las posmodernas como el postmodernismo—, más que una base natural, tienen una base social, aunque se han desarrollado a partir de religiones de tipo naturalista. Es la incapacidad de la sociedad de controlar sus propias fuerzas productivas, resultado de la propiedad privada y la explotación, es la situación de no controlar los productos de su trabajo, lo que sigue fundamentando la existencia de la religión en las sociedades modernas; por eso desaparece, aunque no en forma automática, si estas condiciones cambian.
Este es tema de discusión porque en las primeras revoluciones que se hicieron, sobre todo en la revolución rusa, la idea de quienes la dirigieron era que bastaba cambiar las condiciones materiales para que toda la superestructura cambiara por añadidura; pero no sólo no cambió, sino que finalmente volvió a cambiar de nuevo las condiciones materiales de vida; los elementos ideológicos, de pensamiento, de concepciones, y no solamente la religión, no sólo no desaparecieron con la desaparición de la propiedad privada de los medios de producción, con el colectivismo, con todas las nuevas características de esas sociedades, sino que continuaron existiendo con tanta fuerza que, en un momento determinado y dadas ciertas condiciones, retornaron a la situación anterior, recrearon el sistema social que las había originado y fortalecido.
En relación con esto, en 1965, Mao Tse-Tung planteó la necesidad de lo que se llamó la revolución cultural. Analizando la experiencia soviética, llegó la conclusión de que también había que hacer revolución en el campo de la cultura y no solamente en los campos económico y político, que había que combatir y revolucionar las viejas ideas, que había que romper con ellas porque de otra manera no era posible transformar la sociedad, y que esas viejas ideas no desaparecían solas, así hubieran desaparecido parcialmente las bases que las producían; entre otras cosas porque esas sociedades no se encontraban en el comunismo; se trataba de sociedades socialistas y en ellas siguen existiendo relaciones capitalistas, aunque ya no sean las dominantes en el conjunto de la sociedad, pero siguen existiendo; continúan existiendo también las mercancías, la desigualdad en los salarios y en los ingresos de la gente, la separación entre la ciudad y el campo, entre el trabajo intelectual y el trabajo manual, por eso no son sociedades comunistas sino socialistas; y esas características que vienen desde la época del capitalismo, siguen siendo un caldo de cultivo para la existencia de esas viejas ideas, incluyendo las de la religión.
Estudiante: ¿No se puede pensar que en el capitalismo se está controlando la cantidad, la intensidad y la proyección que puedan tener esas ideas?
LG: Se puede pensar, pero en la concepción de Marx una de las cosas que caracteriza el capitalismo es precisamente que éste no controla esas condiciones, el capitalismo no tiene un sistema de control de todo el funcionamiento del sistema, está en contra de su propio carácter hacerlo; pero sí se utilizan y se estimulan a través de medios de comunicación y otros mecanismos. Hay teorías muy nuevas; en estos días el señor Raúl Reyes y su corte justificaron su visita al Vaticano, al más alto secretario del papa, diciendo que el marxismo no era un dogma sino una guía para la acción; él se había definido como ateo en las primeras entrevistas que le hicieron, pero como el marxismo no es un dogma sino una guía para la acción, su ateísmo le duró más o menos año y medio. No hay que olvidar además que ese señor fue cura, también con todo lo que esto implica, y ya está volviendo al rebaño; aunque se quite la sotana y la cambie por un camuflado, esas ideas no se le quitan ya nunca de la cabeza.
Estudiante: ¿La santería en Cuba, no irá en contra de eso?
LG: No sé gran cosa de la santería, en realidad no sé nada, sé que existe, que tiene unas bases en tradiciones de origen africano que fueron transplantadas con la esclavitud, —aunque, como algunos dicen, no se puede hablar de esclavitud sino de esclavización, porque los negros nunca la consintieron sino que se rebelaron contra ella; entonces no fueron esclavos sino esclavizados—; pero, no veo qué contradiga. Castro ya invitó al papa a Cuba; entonces, si eso no es problema, la santería menos.
Estudiante: ¿No sería suficiente con el hecho de que no fuera una religión que está asumida por el capitalismo para...?
LG: No sé si la santería es una religión. No estoy de acuerdo con Marx en calificar de religión a las concepciones de las sociedades primitivas; una religión corresponde a las sociedades de clase, y el mismo Marx considera que estas sociedades que denominó primitivas no son de clase. El libro de Renán Vega, El Caos Planetario, trata este problema y trae unas citas al respecto, entre ellas la conocida afirmación de Marx en la Contribución a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, que dice: "La miseria religiosa es la expresión de la miseria real y al mismo tiempo la protesta contra la miseria real. La religión es el suspiro de la criatura agobiada, el estado de ánimo de un mundo sin corazón, así como es el espíritu de lo que no tiene espíritu. La religión es el opio del pueblo", de la cual, dice Vega, sólo se cita siempre la última frase. Completa, cambia mucho su sentido, puesto que considera que la religión es protesta contra la miseria real, mucho más en las condiciones actuales, materiales e históricas, que han cambiado en parte el papel social de la religión; y menciona el caso de Nicaragua, el de Camilo Torres y otros similares.
Estudiante: ¿Entonces, para Marx, toda idea de expresión de carácter como de fe o medio religiosa es inválida?
LG: Es muy válida, tan válida que produce efectos.
Estudiante: ¿Es alienación del espíritu?
LG: Marx no cree en el espíritu.
Estudiante: O sea, ¿para Marx, cualquier acto de fe es un reflejo de la realidad material?
LG: Para Marx, cualquier pensamiento, aunque no sea acto de fe, también la crítica y la refutación de un pensamiento, tienen su asiento en la realidad material.
Estudiante: ¿Pero los actos de fe también?
LG: Todo lo que sea pensamiento, todo lo que sean ideas.
Estudiante: ¿Un pensamiento que genere transformación?
LG: También tiene su base material; el mismo pensamiento de Marx no cayó del cielo ni bajó en forma de lenguas de fuego, salió de la vida material, del capitalismo, dice él. El capitalismo engendra también su contrario, como ideología; no solamente las ideologías que sirven al capitalismo, sino aquellas que están en contra suya, surgen de la misma realidad de capitalismo.
Estudiante: Además del mito, ¿de qué otra forma se puede llegar al conocimiento de la esencia de las cosas, en este caso, de la forma natural?
LG: Con el método marxista.
Estudiante: Pero en la práctica no funcionaría, por ejemplo, la lluvia y esas cosas que, según Marx, la religión de las sociedades primitivas convierte en religión y en mito, ¿de qué otra forma se puede conocer la esencia de eso?
LG: A través del marxismo, a través de la práctica. La práctica social tiene como uno de sus elementos la experimentación científica; por eso es interesante el texto de Engels de la Dialéctica de la Naturaleza, porque es el único texto explícito en donde uno de los fundadores del marxismo analiza el campo de la química, de la física, de otras ciencias naturales, por supuesto, al nivel de conocimientos de su época.
En algunos textos de Marx, éste plantea que no tiene fundamento la distinción y oposición que existe en nuestra sociedad entre ciencias naturales y ciencias sociales o ciencias humanas, porque la sociedad, la humanidad, no es más que naturaleza humanizada, y porque el hombre es un ser natural y la sociedad humana, en ese sentido, es también naturaleza; por eso, para Marx, la diferencia entre ser humano y naturaleza no es el pensamiento, es el trabajo, y en su trabajo el hombre emplea lo que Marx llama su fuerza natural humana; entonces, el hombre no es naturaleza que piensa, es naturaleza que trabaja. Es el empleo de la mano en el trabajo lo que hace de los primates superiores seres humanos, según plantea Engels en la Dialéctica de la Naturaleza. También considera Marx que no es válido separar historia natural e historia humana; toda diferenciación entre ciencia natural y ciencia social, entre historia natural e historia social o historia humana, es resultado en el campo de la superestructura, en el campo de la ciencia, que para Marx hace parte de la superestructura, de la sociedad de clases, de las características de las sociedades en donde hay división en clases sociales; su idea es que el desarrollo de la ciencia avanza en el sentido de llegar a una sola historia y, por lo tanto, a una sola ciencia; sin embargo, para que eso sea posible, tiene que desaparecer la causa que le dio origen, es decir, la sociedad de clases.
Estudiante: ¿Y qué es el trabajo para que Marx lo asigne sólo a los humanos o cómo ve él el trabajo?
LG: En la tesis número seis, Marx plantea que la esencia humana es el conjunto de las relaciones sociales; y que la base de ellas, su fundamento, son aquellas relaciones sociales que el hombre establece para producir.
Estudiante: ¿Establecer esas relaciones sociales constituye también el modo de producción?
LG: Sí.
Estudiante: ¿Cómo es el arte para Marx? Si las relaciones sociales son trabajo y todo es productividad, el arte que es una actividad del espíritu, en dónde queda?
LG: Las relaciones sociales no son trabajo; la base, el fundamento de las relaciones sociales son las relaciones de trabajo, aquellas que el hombre establece para producir, que son la base de la esencia del hombre; por eso el hombre es un animal que trabaja, pero que no solamente trabaja; una cosa es decir que el hombre se define como un animal que trabaja y otra es decir que el hombre es sólo un animal que trabaja, cosa que ni Marx ni yo hemos dicho.
Estudiante: Es una retórica común de la revolución disertar sobre el papel del obrero; y durante muchísimo tiempo en la Unión Soviética y en el bloque socialista no se permitió otro tipo de expresiones artísticas que no estuvieran orientadas a la exaltación de ese papel del obrero en la revolución proletaria.
LG: ¿Y?
Estudiante: Le digo.
LG: Se dice que en la Unión Soviética hubo un arte socialista; es cierto, en la Unión Soviética se producía arte; había literatura, había pintura, había cine, había ballet.
Estudiante: Pero era un arte comprometido.
LG: Todo arte es comprometido; lo que hay que mirar es comprometido con quién.
Estudiante: Comprometido consigo mismo.
LG: El artista está siempre comprometido con algo fuera de sí mismo, aunque no se dé cuenta; tanto es así que no hay un solo artista que guarde toda su producción y jamás la dé a conocer, y si lo hay, nadie se entera de que es artista.
Estudiante: Trabaja para expresar su espíritu
LG: Eso quiere decir que todo artista produce su arte para otros, además de para sí mismo; ahora, ¿para qué otros?, y ¿para producir qué efecto, obtener qué resultado o qué quiere de esos otros?, es lo que se discute; pero no hay ningún artista que sea artista solamente para expresar su espíritu, porque entonces no mostraría su arte.
|