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CASETE 16
JUEVES, MARZO 9 DE 2000
Lado A
Carlos Marx: El método en la economía política. Grijalbo, Colección 70, Segunda serie, Nº 100, México, 1971, Caps. 1 a 4, pp. 15-58.
Estudiante: ¿Qué es la dialéctica?
LG: Para Marx, la dialéctica es una categoría del pensamiento, que a su vez comprende un conjunto de categorías, y cuya base de origen se encuentra en la concepción de la dialéctica en Hegel. Como Marx dijo, lo que él hizo fue tomar la dialéctica de Hegel, que estaba invertida, y ponerla sobre sus pies, es decir, sobre una base materialista; siendo consecuentes con la teoría de Marx, si la dialéctica es una categoría de pensamiento, debe ser también, primariamente, una categoría de realidad; sobre esto hay una discusión, algunas interpretaciones, a mi manera de ver idealistas, de la concepción de Marx sobre de la dialéctica. Por ejemplo, el profesor Rubén Jaramillo, que a veces dicta el curso de Marx en el departamento de filosofía, considera que la dialéctica es sólo una categoría de pensamiento, que no hay una dialéctica de la naturaleza, y que la idea de Engels acerca de una dialéctica de la naturaleza, —que incluso da nombre a uno de sus libros—, es una concepción mecanicista que no es compartida por Marx. Pero resulta obvio que, si la dialéctica es una categoría de pensamiento, de acuerdo con las concepciones de Marx debe ser también, y primariamente, una categoría de la realidad.
Para Marx, la historia hace referencia a los procesos de cambio y transformación, que son una característica de todo lo que existe; el motor de esos cambios y de esas transformaciones es la dialéctica. Existe una historia natural y también una historia humana; pero, en su caracterización, en su pensamiento, la historia humana es sólo una parte de la historia natural, en la medida en que, al revés de como lo piensa la antropología, el hombre es una parte de la naturaleza y por lo tanto su historia es una parte de la historia natural. El desarrollo de los procesos de conocimiento acerca de esa historia, llevará en el futuro, así lo planteaba Marx, a la reunificación de esa historia natural y de esa historia humana en una historia universal.
El hecho de que la historia humana sea, desde ese punto de vista, una parte de la historia natural, no quiere decir que no sea una parte distinta, específica, que por lo tanto tiene sus propias leyes, sus leyes particulares, leyes que de todos modos son, según el pensamiento de Marx, objetivas; no son leyes que el hombre se inventa, son leyes que existen en la sociedad; sin embargo, las categorías básicas de la dialéctica son comunes a la historia natural y a la historia humana; en ese sentido, la dinámica propia, los procesos propios de la historia humana son compartidos por aquellos de la historia natural.
Por ejemplo, para tomar una de las categorías de la dialéctica que plantea Engels en la Dialéctica de la Naturaleza, unas de esas leyes es la de la transformación de los cambios cuantitativos en cambios cualitativos, o, como se dice a veces de una manera simplificada, la transformación de la cantidad en cualidad. Esa ley de la historia opera tanto en los procesos de cambio en la naturaleza como en los procesos de cambio en aquella parte de la naturaleza que constituyen los seres humanos; en ese sentido y sólo en ese, se da, no una manipulación, porque la naturaleza no tiene voluntad propia, sino una determinación.
El concepto de determinación es un concepto básico en el marxismo; aunque es diferente de otras formas de determinismo. Generalmente, el rechazo a los distintos determinismos en el campo de las ciencias, sobre todo en el de las ciencias sociales, ha llevado a que ciertos autores, incluyendo algunos que se plantean como marxistas, rechacen todo proceso de determinación; sin embargo, la concepción marxista es una concepción determinista; por ejemplo, cuando plantea que el conjunto de la vida social está determinado por su base material; así también la concepción de la determinación de la historia por las leyes de la dialéctica, que no cambian porque no son inventadas por el hombre y por eso no tienen un carácter histórico; aunque actúan, producen efectos que dependen de las condiciones históricas, pero ellas mismas no son históricas
Estudiante: ¿Cómo es eso de que una categoría de pensamiento tiene que ser también una categoría de realidad?
LG: En la medida en que según el marxismo la teoría no puede existir ni pensarse aparte, autónoma con respecto a la realidad y a la práctica de transformación de esa realidad, no es una teoría que pueda existir solamente como teoría; por otra parte, porque una teoría no es más que el conocimiento que el hombre obtiene del mundo a través de su práctica, por lo tanto ese conocimiento nunca es un conocimiento acabado, entre otras cosas porque la realidad se va transformando al tiempo que se la va conociendo; finalmente, porque ocurre a través de un proceso en donde interviene el hombre, y el hombre no está libre de error.
Estudiante: ¿El marxismo ya es el conocimiento científico acabado sobre la realidad?
LG: Probablemente algún día la humanidad superará el marxismo, al menos como lo conocemos ahora; es más, hay un permanente proceso de superación, por eso se habla de marxismo y se habla también de marxismo-leninismo, lo que implica que, en nuevas condiciones, en un nuevo siglo y con unas experiencias revolucionarias de otro tipo, ocurridas en países muy distintos de aquellos que conoció y estudio Marx, se dio una superación, lo que no quiere decir que lo planteado por Marx no sirviera. Lenin fue más allá, agregó elementos, modificó o adaptó otros a las condiciones de la revolución rusa; en la misma forma, se habla hoy de marxismo-leninismo-maoísmo. Además, se van conociendo cosas que Marx no alcanzó a conocer y, por lo tanto, sus teorías no pueden haber dado cuenta de ellas.
Estudiante: ¿El marxismo no es una teoría que se perfecciona a sí misma?
LG: A sí misma no, porque se perfecciona precisamente de acuerdo con las nuevas condiciones; no es que la teoría se perfeccione a través de una crítica de sí misma, entendida como una crítica teórica. Se conoce el papel que Marx da a la crítica, y la práctica es la principal arma de la crítica. En ese sentido, el marxismo no es una teoría que se perfeccione a sí misma; se perfecciona en su aplicación a la transformación de la realidad y, al mismo tiempo que se perfecciona, hay cosas de ella que se revalúan, bien porque se conocen cosas que no se conocían antes, bien porque aparecen realidades que no existían antes.
Estudiante: Pero hay grupos que no aceptan cambios en el marxismo cuando se aplica en otras condiciones; ahí el marxismo se vuelve un sectarismo.
LG: Puede convertirse en un dogmatismo, pero este sectarismo y ese dogmatismo no están como característica constituyente de un grupo, al contrario, son deformaciones, exageraciones, resultados de unas circunstancias. El propio Marx decía que él no era marxista.
Estudiante: ¿Hay otras categorías de la dialéctica?
LG: Las de contenido y forma y, además, la categoría que comprende la relación entre contenido y forma, que para el marxismo es muy peculiar. Hay otras concepciones teóricas que también plantean las categorías de contenido y forma, pero no en una forma dialéctica materialista. El marxismo considera que el contenido sólo puede existir a través de su formas, que no puede haber un contenido sin formas concretas y materiales de existencia; de lo contrario, sería la Idea de la Idea, de Hegel, según la cual la idea existe sin una base histórica material concreta de existencia. Entonces, para el marxismo, el contenido sólo puede existir a través de sus formas, pero a la vez esa formas están determinadas por el contenido y lo expresan; por eso, en la metodología de Marx el camino hacia el conocimiento de los contenidos comienza por el estudio y la asimilación de la forma, como expresa en una de sus cartas acerca de El Capital. El problema de los formalistas no está en que se dediquen al estudio y la investigación acerca de la forma; está en que se quedan en ella. A menos que se crea en el conocimiento revelado, no se puede tener acceso a los contenidos ignorando, no teniendo en cuenta las formas materiales históricas de existencia de los fenómenos.
Hay muchas otras categorías; y discusiones entre los marxistas sobre ellas. Existe un texto, el de Rosental, que hace un estudio específico de las categorías en El Capital, se llama Los Categorías de la Dialéctica en El Capital de Marx; se refiere a las categorías de la dialéctica, pero las estudia en la forma como Marx las emplea en El Capital.
Estudiante: No entiendo muy bien cuál es la historia natural.
LG: La de la naturaleza.
Estudiante. ¿Como la biología?
LG: No; la biología no es historia, la biología es un simple intento de descripción y clasificación de la naturaleza; los mismos biólogos plantean que, con el proyecto del genoma humano, la biología podría transformarse en ciencia —ahora está en la Facultad de Ciencias sin serlo. La biología, en realidad, es una etnografía de la naturaleza.
Estudiante: ¿La historia de los cambios que tiene la naturaleza?
LG: Todos esos cambios; inclusive, los cambios que podemos conocer. Hasta ahora por ejemplo, sin que sea muy precisa del todo, solamente tenemos una teoría reputada acerca del origen, no de la naturaleza, sino de esa parte de la naturaleza que constituye el universo en que nosotros vivimos: la teoría de Hawking sobre el Big Bang. Se sabe que más allá hay otros universos; y se postula que algunos de ellos o bastantes de ellos pudieron haberse originado de la misma manera. Se tiene una idea muy vaga de cómo, durante los millones de años que han transcurrido desde su origen, han ido modificándose las cosas. Luego, empieza la historia de la tierra, una pequeñísima parte del universo, que conocemos mejor por ser la que habitamos; sin embargo, está sujeta a permanentes cambios que van modificando nuestros conocimientos. Las teorías acerca de la formación de la tierra, cómo ha ido surgiendo, por qué tiene las características que presenta ahora: una corteza sólida que flota sobre un núcleo líquido, cómo surgió la luna a partir de la tierra; también las teorías del desarrollo de esa tierra hasta surgir la vida, los desarrollos de la vida, la aparición del hombre, el desarrollo del hombre; todo eso es historia natural. En toda esa historia natural, desde hace unos años atrás, no está muy claro cuantos, apareció el ser humano; y no se sabe cuándo porque, para algunos, el hombre es sólo el homo sapiens, es decir, el hombre que piensa; ese sería el primer humano, con él empezaría la historia humana; para otros, los neandertales podrían ser considerados ya humanos, —así se les denomine sólo homínidos, o sea, grupos que van en tránsito hacia el ser humano—; pero, suponiendo que a los neandertales se les reconozca como seres humanos, la historia humana solamente se extiende a los últimos 100.000 años de los millones y millones de años que tiene la tierra. Esa es historia natural.
Eso nos remite a otras categorías de la dialéctica, las de esencia y apariencia. Después de muchos siglos, el desarrollo del conocimiento condujo a distinguir en todo lo que existe, sea puramente natural o sea natural humanizado, entre la esencia, que es lo que define el ser de las cosas, y la apariencia, es decir, las distintas formas externas e históricas de aparecer esa esencia; y se planteó que el objeto de la ciencia es el conocimiento de la esencia, porque es a ese nivel que se puede comprender tanto lo que son las cosas, como también las leyes de su movimiento, del cambio.
Precisamente, el método de Marx va orientado a poder hacer abstracción de la apariencia y lograr acceder a la esencia; cosa que, como vimos, Aristóteles no logró, quedándose atado a la apariencia y, por consiguiente, sin poder encontrar la esencia de lo que buscaba. Sin embargo, en todo ese proceso de avance de la historia de la ciencia, siempre ha habido corrientes teóricas que plantean que no hay ninguna esencia que trascienda la forma, que todo lo que hay son esas apariencias, que detrás de ellas no hay nada más. En antropología, el particularismo histórico es una corriente de esa naturaleza; plantea que no hay una “historia humana”, sino que cada sociedad tiene una historia particular, específica, que no es posible comparar ni reducir con las de otras sociedades; en ese sentido, hay tantas historias como sociedades; no hay unas características que definan la historia del hombre, sólo existe lo que vemos en cada sociedad y que difiere de una a otra, Los particularistas sólo tienen en cuenta la apariencia de esa historia y, desde ese punto de vista, efectivamente no hay dos sociedades en las cuales la sucesión de acontecimientos sea la misma. Esos mismos particularistas históricos en antropología, consideran que no es posible encontrar leyes históricas y lo único que es posible hacer es contar cómo ha transcurrido la historia de cada sociedad, como se han sucedido en ella los acontecimientos, puesto que solamente hay una sucesión de eventos al azar, circunstanciales.
Lado B
En antropología, el particularismo histórico niega la existencia de esencias, del ser de los fenómenos sociales y naturales y, por lo tanto, considera que describir es lo único posible en el conocimiento. Sin embargo, se dan algunas variedades en donde no aparece con tanta claridad ese planteamiento.
Una variedad de esta clase de corrientes es el relativismo cultural, que plantea que las culturas no se pueden equiparar unas con otras, porque cada una es específica y no tiene que ver con las demás, puesto que responde a las condiciones específicas de la sociedad en donde se presenta; como cada sociedad tiene unas condiciones, unos problemas, unas necesidades para resolver distintas de las de las demás, pues tiene su propia cultura y ésta no se pueden equiparar con las demás. Es decir, no se puede hacer una historia cultural, no se pueden encontrar leyes de desarrollo cultural; es más, los cambios de estructura se dan de una manera distinta en cada sociedad, por eso es posible comparar, no puede considerarse que haya culturas mejores o peores que otras.
Esa variedad de pensamiento es la que predomina, la que reina en este departamento de antropología. Se trata de una corriente norteamericana que comenzó a desarrollarse con fuerza en los años 45, después de la segunda guerra mundial, liderada por Melville Herskovits. Incluso, logró que en los años 50 se plasmaran unos Derechos Culturales del Hombre en la ONU; pero de los años 80 para acá ha llegado al extremo, se ha desenfrenado con las corrientes del posmodernismo norteamericano, cuyas bases son el estructuralismo francés levistraussiano y el relativismo cultural norteamericano.
Ese debate actual se centra en el rechazo posmoderno a todo intento de postular la existencia de esencias; plantean que no hay una esencia del capitalismo, sino que se trata de una serie de formas que reviste la economía, una de las cuales es la posmodernidad.
En el campo de la identidad indígena niegan que hayan características que definen la identidad indígena —o de cualquier sociedad, pero en América han trabajado más con la identidad indígena. Según ellos, toda identidad es aleatoria, circunstancial y se construye permanentemente, es decir, cada día los indígenas se levantan y empiezan a construir su identidad para ese día de acuerdo con las circunstancias, de acuerdo con los efectos, con los objetivos que quieran; supongamos que aparece una ONG alemana y ofrece 500 millones de marcos para financiar proyectos sobre artesanías de tejido, entonces, según esa concepción, apenas se enteraran de la oferta, los indígenas madrugarían a crear una identidad de indígena tejedor para conseguir esa plata; y así se habrían creado las identidades del indígena ecólogo, del indígena comunitario, del indígena hijo de la naturaleza, del indígena tolerante y respetuoso, y todas las demás que surgen cada día. Entonces niegan que las sociedades indígenas tengan alguna identidad que marque a uno de sus miembros como guambiano, como páez, como uitoto, con una cierta permanencia, algo que permita definirlo. No, según ellos, la identidad se inventa todos los días y, en general, todo grupo social está construyendo en forma permanente su identidad, de acuerdo con las necesidades del momento.
Aquellas teorías que parten de la necesidad de definir qué es lo que caracteriza a una sociedad, por ejemplo a la wayúu o a la barí, son atacadas por esencialistas. Consideran que si se quiere saber qué son los wayúu, hay que ir a indagar qué es lo que están diciendo hoy, —porque la apariencia, la forma de manifestación a la que más se atiene el posmodernismo es la autodeclarada; La identidad wayúu, entonces, es lo que los wayúu están diciendo hoy que son y, como probablemente dentro de 8 días estarán diciendo otra cosa, entonces tendrán otra identidad. La identidad se quita y se pone al vaivén de la moda o de la necesidad, como la ropa; esa es la concepción del posmodernismo.
Entonces, cuando el marxismo plantea que hay una naturaleza esencial básica que define al sistema capitalista y que ésta determina una naturaleza, una manera de ser del proletariado, algo que lo caracteriza, las corrientes posmodernistas, —y las hay también dentro del marxismo—, dicen que eso es antimarxista porque Marx nunca planteó el esencialismo. Según ellos, lo que constituye la esencia del proletariado es lo que el proletariado realiza ese día, sus actividades; no podemos decir, como dice Marx en El Manifiesto, que haya unas características que definen al proletariado y que, inclusive, le marcan un papel en la transformación del sistema capitalista. Lo que dicen es que no es cierto que el proletariado tenga un papel revolucionario y que, como no lo ha cumplido porque no logró hacer la revolución en forma permanente, podamos acusarlo; el proletariado no tiene un carácter que haga de él el sujeto revolucionario; puede serlo, pero puede que no; es posible que el sujeto sea otro sector social diferente del proletariado; no hay ninguna marca esencial que determine ese papel en un grupo determinado.
Entonces, el planteamiento de Marx de que la contradicción fundamental del capitalismo determina que el proletariado sea la única clase verdaderamente revolucionaria, para Moncayo constituye un esencialismo; afirma que no hay nada que determine que el proletariado sea ni la clase ni la única clase que tiene que derrocar el sistema capitalista; toda otra interpretación sería concebir a Marx como un esencialista.
Pero no es así. Para Marx, la esencia no puede existir separada y al margen de las formas aparentes que reviste; el contenido sólo puede existir en sus formas históricas, pero eso no quiere decir que no haya un contenido; la esencia sólo puede existir a través de las apariencias, pero eso no quiere decir que no haya una esencia; pero, para Moncayo, decir que hay una esencia es esencialismo. Por otra parte, para Marx, la esencia no es inmutable, pero es esencial; la esencia se modifica; y se modifica porque, a su vez, se ve afectada, influida, por las distintas apariencias que reviste, por eso es dialéctica; la esencia determina las apariencias, pero, a su vez, las apariencias influyen sobre la esencia y, en condiciones particulares y específicas, pueden determinarla. Pero, si la esencia de algo se transforma en otra cosa, es decir, si el cambio es fundamental, total y radical, entonces esa cosa también se transforma en otra; no se trata de la misma que ahora tiene una esencia distinta, no, ya es otra; si su esencia se modificó, es otra.
Precisamente, lo que analiza Marx es cómo la sociedad de clases, que tiene una esencia que consiste en que está dividida en clases, una de las cuales domina y explota a la otra, ha sufrido modificaciones históricas; pero cuando se ha transformado radicalmente, se ha convertido en una sociedad de clases de otro tipo, por ejemplo, ha dejado de ser una sociedad esclavista para transformarse en una sociedad feudal, o en una sociedad capitalista; pero si desaparecen las clases, no se podría plantear que se ha convertido en una sociedad de clases sin clases; si ya no tiene clases, no se trata de una sociedad de clases. Es decir, que la sociedad de clases ha revestido diversas formas de existencia, aquellas que analiza Marx en El Manifiesto.
Estudiante: Me parece que la concepción marxista de los cambios sociales es un poco evolucionista.
LG: No, eso es incorrecto; no es un poco evolucionista, es evolucionista. Precisamente, como muestro en mi libro sobre Morgan, uno de los instrumentos que la concepción burguesa norteamericana de la sociedad ha utilizado en contra del marxismo es el antievolucionismo. Y la teoría antievolucionista por excelencia es el relativismo cultural, que considera que no ha habido un desarrollo de la humanidad sino la existencia de formas distintas de sociedad, todas situadas exactamente en el mismo plano, por lo cual no se pueden comparar; desde los orígenes del hombre hasta hoy, la sociedad no ha avanzado, no ha evolucionado, no se ha desarrollado, simplemente ha tenido distintas formas, pero no podemos decir que ninguna sea superior a otras, que una sea mejor que otras, que una satisfaga mejor que otras las necesidades del hombre, que un conjunto de necesidades sea preferible a otro; no podemos afirmar nada de eso. Así mismos, el particularismo histórico plantea que ha habido distintas formas, pero se suceden unas a otras al azar, no tienen ninguna relación entre sí.
Esa es la manera como buscaron descalificar a Morgan. En mi libro muestro por qué; porque, según Marx, Morgan había descubierto en los Estados Unidos el materialismo histórico. La manera de atacar la influencia del materialismo histórico en la antropología a través de Morgan, —pues éste era el representante del materialismo histórico en los orígenes de la antropología—, fue tacharlo de evolucionista lineal o unilineal y luego declarar acientífico el evolucionismo. Entonces, la concepción marxista no es un poco evolucionista, es evolucionista; y por eso es científica. Nadie puede negar que desde la época de las cavernas a hoy la sociedad humana ha avanzado, ha evolucionado ni puede negar que esa evolución ha pasado por una serie de formas o de etapas, que están relacionadas entre sí de una manera peculiar que muestra que hay una continuidad y un crecimiento.
Actualmente, una de las manifestaciones de ese relativismo posmodernista es la oposición, la negación y la crítica al concepto de desarrollo. Acaba de aparecer un libro de Arturo Escobar, publicado por el ICAN y el CEREC, que se llama El Final del Salvaje; Escobar es un posmodernista norteamericano, aunque es nacido en Colombia, y que se define como postestructuralista; vive en el extranjero e investiga en Colombia; además, resulta claro que su obra tiene una base que viene del marxismo. Él muestra la aparición de un concepto de desarrollo que ha sido vehículo de la dominación mundial por parte de los Estados Unidos sobre los países del Tercer Mundo, concepto que por eso critica y ataca.
Pero una cosa es el concepto de desarrollo acuñado por los científicos norteamericanos después de la Segunda Guerra Mundial, y otra cosa es que efectivamente la realidad se desarrolla. Una de las confusiones sobre las cuales se apoya el posmodernismo consiste en no diferenciar que toda categoría tiene dos aspectos: por un lado, es una categoría del pensamiento y, por el otro, es una categoría de la realidad y, por lo tanto, es necesario estudiar las relaciones entre uno y otro aspecto de esas categorías; y ellos lo que hacen es confundirlos, dando prioridad, al contrario de lo que hace el marxismo, al análisis de las categoría del pensamiento, entendidas sobre todo como discurso, pues plantean que el discurso crea la realidad y, por lo tanto, la modificación de la realidad debe partir de una modificación del discurso.
Un ejemplo de esta concepción se encuentra en el caso de un profesor de este departamento que, hace años, proponía en un congreso de Antropología que la solución del problema indígena tenía su base en el cambio de los conceptos que se empleaban para referirse a esa situación.
Estudiante: ¿Cómo ocurrió que Morgan descubriera el marxismo por su cuenta en los Estados Unidos?
Porque Morgan puso su investigación y su conocimiento al servicio de los iroqueses. Vivió y estudió en una ciudad y en una universidad norteamericanas en la región de los Grandes Lagos, es decir, en lo que había sido el territorio iroqués. En esa época, en los Estados Unidos, como no se habían inventado la antropología ni el marxismo, los estudiantes, en lugar de hacer organizaciones subversivas, hacían clubes secretos. Un grupo de estudiantes al cual pertenecía Morgan, decidió fundar un club y, como entre los iroqueses había habido sociedades secretas, quisieron elaborar sus estatutos con base en tales sociedades.
Aprovechando que un iroqués estudiaba derecho en esa universidad, como Morgan, éste viajó a investigar para redactar los estatutos de su club de estudiantes sobre esa base; y, en lugar de encontrarse con unas exóticas y curiosas supervivencias del pasado, como muchos antropólogos que también conocieron a los iroqueses, los encontró enfrascados en una pelea con una compañía que pretendía robarles sus tierras para urbanizarlas, y aunque Morgan de todos modos se trajo la información sobre las sociedades secretas, a partir de allí decidió trabajar para ayudarles en su lucha y para eso se fue a vivir con ellos con la finalidad de conocerlos para que su ayuda pudiera ser más eficaz. Esta fue la base para que redescubriera en los Estados Unidos, a su manera y en sus condiciones, como aclara Marx, el materialismo histórico.
Sin embargo, en lo que tiene que ver con el aspecto revolucionario del materialismo histórico en Morgan, éste se vio influido por las características de la joven democracia burguesa norteamericana que, inclusive, llegaron a incidir en las concepciones de Marx y de Lenin, quienes consideraron que era una sociedad modelo de democracia, a diferencia de aquellas de Europa. Pero esto no fue algo que se planteó de la nada, había unas bases. Cuando Jorge Washington elaboró la primera constitución de los Estados Unidos, algunas de sus normas estaban basadas en los códigos legales de los iroqueses, en algunos de los principios constitucionales, si podemos llamarlos así, de la sociedad iroquesa.
Dados los objetivos que se proponía, el Morgan etnógrafo no cayó en la trampa de la etnografía. Su descripción de los iroqueses, realizada entre 1848 y 1851, se refiere a la sociedad iroquesa como era por el año 1700. En Colombia hay un ejemplo cercano y es el trabajo de Juan Friede sobre los andakí; Friede hace una etnografía de los andakí con base en documentos de archivo; pese a sus fuentes coloniales y a referirse a ese período, su texto es etnográfico. Morgan hace algo semejante en 1850 porque, dadas las condiciones de los Estados Unidos, dados los argumentos que se esgrimían en contra de los iroqueses, para poder apoyar su derecho sobre sus tierras, Morgan decide mostrarlos en el momento del máximo esplendor, de su máxima fortaleza, para fundamentar ese derecho. Para ese propósito, no resultaba válido mostrarlos en las condiciones en que vivían en 1850, producidas por el despojo, viviendo dispersos, bajo el control de las misiones y, por lo tanto sometidos y aculturados. Mi profesor de etnografía, que estudió en los Estados Unidos, decía que los iroqueses eran un montón de borrachos, de ladrones, y tal vez eran eso en 1965, cuando él los conoció, pero entonces es posible que ya no fueran iroqueses. Pero no era retratando vagos, borrachos y ladrones que Morgan podía sostener sus derechos; era mostrando lo que habían sido, y señalando por qué habían dejado de serlo como resultado del impacto de la dominación.
CASETE 17
JUEVES, MARZO 9 DE 2000
Lado A
Carlos Marx: El método en la economía política. Grijalbo, Colección 70, Segunda serie, Nº 100, México, 1971, Caps. 1 a 4, pp. 15-58.
Estas condiciones llevaron a que Morgan debiera incluir en su trabajo un componente histórico; no existía para él esa separación que los antropólogos suelen hacer en su actividad entre antropología e historia; consideraba obvio que no se podía hacer antropología sin historia; y que no se podía hacer historia sin documentos de archivo, —lo que ahora llaman etnohistoria—, sin arqueología y sin las demás disciplinas de la antropología. Morgan tenía una visión y una concepción y, por lo tanto, una metodología, integrales, como la del marxismo.
También porque en sus investigaciones encontró que era comunista el carácter de las sociedades que habitaban en América en el momento de la llegada de los españoles; así lo llama en inglés, aunque algunos de sus traductores emplean los términos "comunitarista" o "comunalista", "para evitar problemas ideológicos", según dicen. Sobre la base de esta caracterización, mostró cómo la amplia diversidad de sociedades que existían en América, incluyendo los así llamados imperios Azteca e Inca, eran formas distintas, concretas e históricas de un mismo tipo de sociedad: la sociedad comunista; ofreciendo así una solución a la dificultad insoslayable que pesa sobre los hombros de la etnohistoria, al tener que trabajar con miles de sociedades diferentes que no ha logrado agrupar en forma adecuada, problema que afrontan también la etnografía y la etnología, que aún se ven obligadas a hablar, para el caso de Colombia, de 86 sociedades indígenas, sobre las cuales no consiguen alcanzar una capacidad de generalización. Recientemente, algunos autores discuten sobre la utilización del concepto de modo de producción asiático para caracterizar a estas dos sociedades americanas, en transición hacia la sociedad de clases.
Igualmente, porque la conclusión de su libro sobre la sociedad primitiva, como lo es la de Marx y Engels en su análisis sobre el capitalismo, es que la humanidad marcha hacia un futuro en donde se revivirá, en un nivel más alto, el comunismo de las sociedades primitivas; pero, para los antropólogos norteamericanos, que se declaran neutrales y apolíticos, no estaba bien visto acusar a Morgan de comunista; entonces, lo acusan de evolucionista, cuando ser evolucionista era considerado tan grave o peor que ser comunista.
Así mismo, por su espíritu de servicio a los iroqueses. Algunos hechos muestran qué significaba para Morgan que su trabajo era para los intereses de estos. Durante uno de sus prolongados trabajos de campo, en un momento crucial de esa confrontación entre los iroqueses y los usurpadores de sus tierras, Morgan se entera que dos de sus hijas están gravemente enfermas; sopesa la situación y concluye que, en ese momento, es más importante su presencia entre los iroqueses que regresar; y se queda, sabiendo que cuando regrese ya sus hijas habrán muerto. Ese espíritu de servicio al pueblo ha sido una característica de los comunistas.
Estudiante: ¿Al fin, qué son las clases sociales?
LG: De acuerdo con las lecturas que hemos hecho, es posible caracterizar las clases sociales como grandes grupos de personas que ocupan el mismo lugar en la producción; aunque ésta es una definición de alguno de esos "horribles" manuales a los que se refiere Borón; inclusive, como todas las definiciones de manual, son las únicas que se pueden dar cuando se pide una definición Esta caracterización, ya lo sabemos, se refiere a una generalidad desde el punto de vista material que caracteriza a las clases; es decir, a aquella determinación objetiva que escinde la sociedad en grandes grupos de personas. Estos, para serlo, para existir, no necesitan saberse, no necesitan tener una conciencia, un conocimiento de sí mismos; es decir, existen objetivamente; sin embargo, para poder profundizar un poco más en esa caracterización tenemos que referirnos a los conceptos de Marx sobre el trabajo y la producción.
El artículo de Renán Vega toca lo relacionado con el trabajo. El texto de Marx, El Método en la Economía Política, explica el concepto de producción, que es mucho más amplio de lo que los antropólogos suelen entender por producción, ya que abarca el conjunto de aspectos que se diferencian y ponen aparte cuando en los textos introductorios a la antropología se habla de producción, distribución, cambio y consumo, elementos que aparecen, por un lado, como diferentes y, por el otro, como sucesivos: primero se produce, luego se distribuye lo que se ha producido, luego se intercambia lo que cada uno ha recibido en la distribución y luego cada quien consume lo suyo.
Ésta visión es contraria, por antidialéctica, a la de Marx. Lo que éste denomina producción es la unidad compleja de esos cuatro elementos, que se relacionan entre sí dialécticamente, regidos por la producción como eje articulador; el carácter dialéctico de sus relaciones implica, al mismo tiempo, que esos elementos, a la par que se diferencian, también se identifican. Inclusive, su interrelación es tan compleja, que Marx habla de producción consumidora y de consumo productivo.
Por consiguiente, cuando se dice que una clase es un gran grupo de personas que se caracterizan por ocupar el mismo lugar en la producción, ésta se refiere a ese conjunto, pero también a otras cosas, como lo dice el propio Marx en El Manifiesto. Por ejemplo, a la propiedad o no propiedad de los medios de producción, porque esas relaciones de propiedad son parte de la distribución; dicho de otra manera, la propiedad no es más que la base jurídica legal de una determinada forma de distribución de los medios de producción.
Cuando estudiemos la caracterización que hace Marx de los medios de producción, lo haremos de tal manera que no se quede sólo una definición de manual, que se aprende de memoria y se repite sin entender su significado y qué relaciones tiene con lo que plantea Marx, que es precisamente el problema de los manuales que se quedan solamente en la definición. A Marx no le gustaban los manuales; es más, los editores del primer libro de El Capital le propusieron a Marx que hiciera el primer manual del marxismo, que hiciera un resumen de esta obra dedicado al gran público; y Marx se negó; lo máximo que hizo fue indicar el orden en que las señoras debían leerlo para su mejor comprensión; así lo hizo en carta a uno de sus relacionados, señalándole que, si su esposa quería leer El Capital, era mejor que lo hiciera en un orden determinado.
A propósito de las mujeres, Morgan logra desentrañar el papel esencial de la mujer en la sociedad comunista del pasado, papel que hace, precisamente, que ese comunismo primitivo sea matriarcal. No se trata, como se ha creído, que matriarcado signifique que las mujeres sean quienes gobiernan y ocupan los cargos de poder. En su análisis, Morgan, encuentra que son la distribución y el consumo, y no la producción, los elementos que confieren carácter comunista al comunismo primitivo. Éste no reside, como se suele pensar de los indígenas de hoy, en que los miembros de la sociedad vayan a trabajar todos juntos colectivamente, Morgan muestra que no era. Ese carácter comunista dado por la distribución y el consumo se centra sobre el papel de la mujer, de la matriarca o matrona de la casa, como él la denomina; de la casa como tal. Ese papel, describiéndolo con términos de hoy, consiste en recibir el mercado, guardarlo en la alacena, cocinarlo y, luego, repartir la comida; es decir, se trata del desempeño de una de esas horribles y espantosas tareas domésticas que, según las feministas, mantienen esclavizada a la mujer; al contrario, en esa época, según Morgan, eso es lo que constituye a la mujer como el centro de la sociedad comunista.
Estudiante: Pero, ¿Que es lo que definen esas actividades de la mujer?
LG: El papel central que tiene la mujer en la definición del carácter comunista de la sociedad por ser, en palabras de hoy, la cocinera de la casa. El problema de fondo no es si se tiene que cocinar o no ni quién cocina; si fuera así, habría que plantear que en aquellos hogares de hoy en donde el hombre comparte la realización de esas tareas con la mujer, ya ésta se habría liberado, y no es así. Marx y Engels muestran cómo lo que cambia para que aparezcan lo que llaman la primera forma de opresión del hombre sobre la mujer y, al mismo tiempo, las primeras formas de opresión de clase, de división de la sociedad en clases, son las condiciones en que se realizan esas actividades y los efectos sociales que producen.
Lado B
Esta sociedad de hoy, que llamamos sociedad de consumo, ha devuelto a la mujer su papel preponderante en los procesos de consumo, y no solamente en los de consumo individual, sino en los de consumo social; en esta sociedad la mujer es la principal consumidora, la base principal de las estrategias que incentivan el consumo; inclusive, como se quejan las feministas, es el elemento principal a través del cual se busca incentivar el consumo de los hombres, sobre todo a través de la publicidad, pero no sólo a través de ella; sabemos que el consumo está vinculado a la producción productiva propiamente dicha, aunque siempre en unas condiciones particulares e históricas. Se plantea que hay que sacar a la mujer del hogar, de las estrechas paredes de la casa, para que pueda liberarse; pero, ¿en qué condiciones sociales?; ¿en las de aquella madre del barrio San Fernando que, al regresar de su trabajo, encuentra a sus hijos quemados porque tuvo que dejarlos encerrados para ir a trabajar? La prensa recalca cómo en ese barrio y en los aledaños las líderes comunales son mujeres; fueron mujeres las que manejaron todo el proceso de conseguir con qué poder enterrar a esos niños. Y, ¿son mujeres que han alcanzado su liberación? Precisamente, el aporte de Morgan es mostrar cuáles son las condiciones que, en esas sociedades de comunismo primitivo, la realización por parte de las mujeres de un conjunto de actividades que les corresponde en el proceso de división del trabajo, en lugar de hacer de ellas esclavas, las convierte en el eje alrededor del cual se estructura la vida social.
Cuando se subvaloran procesos como los de distribución, cambio y consumo, y se los diferencia y separa de la producción propiamente dicha, resulta subvalorado también el peso social de las actividades que desempeñan los sectores que están relacionados de una forma más directa con tales procesos, sobre todo los de consumo. La antropología ha tratado de reivindicar esos sectores, pero en otros términos; por ejemplo, Levi-Strauss ha reivindicado a la mujer por ser la que transforma la naturaleza en cultura cocinando los alimentos.
Algunas antropólogas feministas consideran que una de las teorías más machistas de la antropología es la llamada la teoría del cazador, que atribuye el papel principal en la conformación de las primeras formas de sociedad humana, incluso en el proceso mismo de hominización, a las actividades del cazador, porque ellas producen la carne cuyo consumo es fundamental para el desarrollo del cerebro y otras partes del organismo humano; y dicen del cazador y no de la cazadora porque ese trabajo, aseguran, ha estado en todas las sociedades primitivas en manos de los hombres; el propio Engels plantea que el consumo de carne fue esencial en el origen del hombre. Pero, según Levi-Strauss, en ese proceso el fuego es el intermediario clave que hace que esa carne que está en estado de lo salvaje se transforme en cultura, en alimento; aunque hay algunos procesos naturales que pueden cumplir ese papel en ciertas sociedades, por ejemplo, entre los esquimales; allí, el proceso de convertir en cultura lo salvaje, al menos en lo que tiene que ver con la carne, no se da a través de lo cocido, sino de lo podrido; de ahí que pudrición se asimile con cocinado; pero salvo esos casos excepcionales, es el fuego el que cumple ese papel.
Cuando se presentó la película "La Guerra del Fuego",- se desarrolló paralelamente una polémica acerca de quién tomó el fuego de la naturaleza, quién lo inició, quién aprendió a producirlo, si fueron los hombres o las mujeres. Y esa pregunta se respondió diciendo que fueron los hombres los primeros y, luego, lo tomaron las mujeres. Según las mencionadas antropólogas, se trata de una respuesta machista, pues resulta más lógico que hubieran sido las mujeres, ya que estaban vinculadas con la cocina.
Cuando analicemos el concepto de producción en Marx, en relación con el paso del comunismo primitivo al capitalismo, veremos que no se trata solamente de la producción en sí misma, sino también de los otros procesos que, como vimos, hacen parte de la producción. Es importante, sin embargo, hacer una aclaración al respecto. Esta definición de producción que incluye Marx en la Introducción General a la Crítica de la Economía Política, como un proceso complejo de producción, distribución, cambio y consumo, es claramente, a pesar de su propia oposición a los manuales, una definición tipo manual. Marx mismo se da cuenta de ello, y plantea la manera de superarla e ir más allá, sin abandonarla; al tiempo que propone la utilidad de esta clase de definiciones y, por lo tanto, de los manuales que las contienen.
Marx plantea la existencia de dos categorías que es preciso diferenciar: la producción general y la producción en general; no vamos a estudiar esto a fondo, pero sí nos vamos a detener en su observación de que esta caracterización de la producción es una abstracción, es una generalización por abstracción, que contiene los elementos que son comunes a toda forma de producción, en cualquier sociedad humana, en cualquier época; pero precisamente por eso, porque son los mismos, porque son comunes, porque son generales a toda sociedad, hacen abstracción de las formas históricas concretas que asume la producción en cada sociedad en cada período histórico; formas que constituyen lo que realmente se debe explicar.
Pero si estas definiciones de manual no son válidas para dar cuenta de las formas concretas, históricas, de los fenómenos sociales, si son útiles para ahorrarse palabras y repeticiones, para no tener que insistir, cada vez que se va a analizar una forma particular, que dicha forma contiene los elementos generales comunes a todas las formas de producción. Si no hubiera esa definición de producción de manual, para cada análisis, para cada explicación, para cada sociedad, en cada momento, habría que repetir todo; si se usa la definición, se obvia la repetición, pero si no se va más allá, no se está planteando nada de lo esencial y necesario. Las definiciones de manual, pues, no son el conocimiento científico de las cosas, pero juegan un papel en él.
De la misma manera, esta definición de las clases sociales tiene una utilidad, permite saber qué fundamenta, qué caracteriza todo sistema de clases sociales en cualquier sociedad en donde existan clases sociales, permite plantear lo que tienen en común todas las clases sociales, suministra una definición válida para todas ellas en cualquier tipo de sociedad de clases; pero no nos dice nada de ninguna clase en particular en ninguna sociedad. Para comprender lo que constituye las clases sociales en cada sociedad específica, hay que analizar lo específico, lo particular de cada una de ellas.
Por ejemplo, esa definición de manual considera que se trata de grandes grupos de personas que ocupan el mismo lugar en la producción; pero en cada sociedad, los lugares que tiene el proceso productivo son diferentes; en cada una, entonces, tenemos que mirar de qué manera una forma histórica específica de interrelación entre producción, distribución, cambio y consumo, define los lugares que hay en esa sociedad; porque los lugares pueden estar en el proceso productivo productivo, pueden estar en el proceso de distribución, o en el proceso de cambio, o en el proceso de consumo. Es posible que en una sociedad determinada no haya cambio o que no lo haya en ciertos sectores de su economía, pero sí en otros, o que no todos los productos sean objetos de cambio; incluso, puede que no haya distribución, como suele ocurrir en algunas sociedades de autosubsistencia, en las cuales sólo hay producción y consumo.
Así mismo, es importante estudiar la manera como se entrecruzan dichos elementos; los lugares en la producción, en la distribución, en cambio y en el consumo pueden ser diferentes, o pueden estar ocupados por personas que concurren en los cuatro o en varios de esos aspectos, caso en el cual los espacios, los lugares para ocupar y, por lo tanto, las clases sociales que existen en esa sociedad y sus relaciones, son particulares. Para una primera aproximación, puede ser válida la categoría general abstracta; se puede caracterizar una sociedad, como hace la antropología, como de cazadores y recolectores; pero si no se analizan las condiciones específicas, las relaciones que se establecen en esas actividades y en lo que tiene que ver con la distribución, cambio y consumo de los productos de esas actividades, se cae en una generalidad que, si bien evita la necesidad de repetir todas las características de las sociedades de esta naturaleza, no permite comprender nada substancial de la sociedad en cuestión.
Estudiante: ¿En el capitalismo no hay sino dos clases sociales?; ¿no es simplificar demasiado? .
LG: Moncayo dice que Marx está simplificando demasiado cuando plantea en El Capital que hay dos grandes lugares, el lugar de los capitalistas y el lugar de los proletarios; o, si queremos decirlo de otra manera, el lugar de los dueños de los medios de producción y el lugar de los dueños de la fuerza de trabajo. Pero esa característica define un tipo de sociedad como capitalista. Marx no está afirmando que no haya otros lugares; pero estos dos son los fundamentales que definen el carácter de esa sociedad; los otros son secundarios, pero no por principio. Marx analiza la sociedad capitalista para encontrar cómo esos dos son los que determinan su carácter y que, por lo tanto, de la relación entre ellos depende la suerte de esa sociedad. Pero la manera como estas relaciones se presentan, el modo como estos lugares se relacionan con otros y, por lo tanto, su peso con relación a ellos, determinan particularidades en esa sociedad. Por eso, Marx desarrolló el concepto de formación económico social para dar cuenta de esa complejidad de lugares y de relaciones entre lugares y, en consecuencia, entre los grandes grupos que conforman una sociedad como consecuencia de tal distribución de lugares; en otras sociedades, esos lugares pueden existir también, pero no ser predominantes sino subordinados, lo cual también incide en el carácter de la misma.
CASETE 18
MIÉRCOLES, MARZO 15 DE 2000
Lado A
Renán Vega Cantor: "La actualidad del Manifiesto Comunista. Tres tesis sobre la mundialización del capital, trabajo y lucha de clases", en Caicedo y Estrada....., pp. 32-52.
Estudiante: ¿En qué consiste el taylorismo?
LG: Existen varios modelos dentro del capitalismo, que han recibido una denominación a partir de los apellidos de personas que tuvieron que ver con ellos. Samir Amin, en su texto Los fantasmas del capitalismo. Una crítica de las modas intelectuales contemporáneas, caracteriza algunos de esos modelos. Hemos mencionado el modelo fordista, que se refiere a Ford, un industrial norteamericano que introdujo en sus fábricas formas de empleo de la mano de obra en cadenas de producción, que implican un proceso continuo en el cual cada trabajador debe realizar una parte de una secuencia, y el producto va pasando de las manos de un trabajador a otro hasta quedar terminado; hemos hablado también del modelo de la escuela de Chicago, más reciente, que es el neoliberal.
El modelo de Taylor se refiere a un sistema que buscaba el empleo intensivo de la mano de obra, es decir, el consumo intensivo de la fuerza de trabajo; básicamente, consistió en introducir en la producción industrial una forma de pago que algunos llaman "a destajo", o sea, el pago por cantidad de la producción y no por jornada de trabajo. Sin embargo, hay muchas variedades de aplicación de ese modelo y también otras maneras de organizar el trabajo a destajo. En el modelo taylorista no hay cadenas complejas de producción, al contrario, a cada trabajador se le paga por el número de piezas que produce en una jornada de trabajo; se estimula así un proceso de competencia para producir más y, por consiguiente, ganar más; pero como la producción de cada obrero no es igual a la de los demás, no puede haber una cadena de producción; ésta se detendría si en un lugar intermedio hay alguien que produce menos que los que están en los eslabones anteriores de la cadena y, en consecuencia, los posteriores quedan limitados por falta de piezas sobre las cuales trabajar.
La clave de ese proceso está en que el capitalista fija un mínimo de producción por jornada de trabajo; el obrero que produzca menos, sale de la fábrica; ese mínimo aumenta a medida que los obreros se esfuerzan cada vez más para mantener el empleo y aumentar su remuneración; el trabajador cada vez produce más. Si produce por encima del mínimo, le pagan extras; si está por debajo, lo botan; pero a medida que va subiendo su producción, el mínimo también aumenta. Si, por ejemplo, los obreros tienen que producir 200 piezas diarias de un determinado producto para que les paguen su jornal, y les pagan extras si producen otras 20; al cabo de un tiempo, el mínimo de producción sube a 220 y, para recibir pago extra, tienen que producir más de 220; y si los obreros producen 10 por encima de esas 220, más tarde el mínimo llega a 230; es decir, que con esa cantidad, 30 más de las que producían al principio, ya no ganan extra, solamente el sueldo básico. Esa es la esencia del sistema de Taylor, que requiere una cierta forma de organizar los procesos de trabajo, de relacionar una etapas de la producción con otras.
Estudiante: ¿Y el toyotismo?
LG: Es un sistema japonés que fue desarrollado en las fábricas de Toyota y que aparentemente permite a cada trabajador adecuarse a sus condiciones de trabajo y a sus capacidades; además, no toda la producción se hace en una sola fábrica, hay una diversificación de los lugares de producción, incluyendo el trabajo a domicilio. El toyotismo combina una serie de formas de trabajo, algunas de las cuales corresponden, incluso, a etapas iniciales en el desarrollo del capitalismo, pero que se combinan de una manera particular.
Estudiante: La escuela de Chicago corresponde más bien a una concepción sobre el papel del estado en la economía, que estaría en el campo del manejo de las políticas monetarias. Parte de la estructura productiva del Japón estaba asentada sobre la base de garantizar su cargo de por vida al trabajador que entraba a una empresa; frente a esto, el toyotismo planteó producir solamente lo que esté garantizado por un pedido, lo que se esté vendiendo; y al trabajador sólo la llaman en ese momento que lo necesitan. El mercado determina lo que se produce. Se organizan grupos de trabajo en función de lo que se está produciendo; si ese producto sale del mercado, el grupo deja de producirla, y despide a los trabajadores, si es necesario.
LG: Cuando lleguemos al texto de Samír Amín volveremos a discutir si el fordismo y el taylorismo son, como usted piensa, meras formas administrativas o si son otra cosa. En occidente hubo quiénes analizaron algunas formas de trabajo que se dieron en la Unión Soviética, llamadas "emulación socialista", y afirmaron que eran simple taylorismo y no tenían ninguna característica socialista, que era otro nombre para el taylorismo. La película polaca “El Hombre de Mármol” muestra como era ese proceso y hace una crítica del mismo
Estudiante: ¿Cómo se supone que la instauración del estado nacional social logró controlar la tendencia a la revolución en occidente?
LG: Elevando el bienestar, elevando el nivel de vida de la gente o, por lo menos, impidiendo su descenso continuado en algunos sectores. El autor plantea que ese fenómeno se dio en algunos países y en algunos sectores del sistema capitalista, pero que no fue algo generalizado.
Estudiante: Ese planteamiento, ¿no es dar muchos créditos al capitalismo?
LG: Una de las características de ese estado de bienestar fue la elevación del nivel de vida y el mejoramiento de las condiciones de trabajo de los trabajadores. Esto se logró con un conjunto de políticas laborales que se fijaban por ley y que establecían: estabilidad laboral, vacaciones, exigencias sobre buenas condiciones de trabajo, jornada de ocho horas, prestaciones sociales, servicios médicos, etc., etc.; que realmente lograron un relativo bienestar para los trabajadores.
Ese estado de bienestar ha comenzado a ser desmontado en los llamados países del norte, es decir, en las metrópolis capitalistas. Uno de los primeros países que inició ese desmonte fue Inglaterra, durante el gobierno de Margareth Teacher, y lo han seguido paulatinamente los países europeos continentales y los Estados Unidos. Los sindicatos se oponen a que se desmejoren las condiciones de vida y de trabajo de los obreros. Para doblegar esta resistencia, los capitalistas colocan a los trabajadores, no frente a un chantaje abierto, sino frente a una disyuntiva semejante a la que ahora comienza darse en Colombia; se dice que los obreros de esas metrópolis salen tan costosos porque hay que pagarles todas las "prebendas" laborales y otras que se les han dado, entonces, la solución es trasladar las fábricas a la India o a China o a Colombia o a México; como en esos países no existen esas garantías ni legislaciones que otorguen un bienestar de los trabajadores, la remuneración de la mano de obra es mucho más baja. Además, existen otras condiciones favorables para el capital, como la posibilidad de despedir indiscriminadamente y sin ningún control a los trabajadores, de elevar las jornadas de trabajo por encima de las ocho horas y muchas otras. Entonces, se cierran las fábricas en los países del norte y se trasladan a los del Tercer Mundo, y los obreros de allá quedan desempleados. Con esas condiciones, muchos sindicatos y trabajadores han aceptado que se desmejoren las condiciones de trabajo, con tal de que se mantenga el trabajo.
Es lo mismo que se viene planteando en Colombia para sustentar el proyecto del gobierno de realizar una contrarreforma laboral absolutamente regresiva. Se está planteando a la gente que, si quiere conservar su trabajo, tiene que aceptar que se eleve la edad de jubilación, que se aumenten las contribuciones para salud y prestaciones, que se disminuya o se elimine la indemnización por despido sin causa justa, que se desmonte una cantidad de garantías laborales que están garantizadas por la ley colombiana y que son relativamente pocas si se las compara con las que existían o existen todavía en algunos países del llamado norte para los trabajadores.
Entonces, se le dice a la gente que la alternativa es, o se aceptan las reformas o habrá despidos de personal y cierres de empresas. La prensa publicaba que los trabajadores de Coltejer, en Medellín, aceptaron que no haya aumentos de sueldos para este año a cambio de que todos mantengan su trabajo y no haya despidos, lo que significa una disminución real del sueldo en el porcentaje en que aumentó el costo de la vida el año pasado. Esa política, pues, ya se ensayó en los países capitalistas principales.
Entonces, se ha presentado una descentralización de la producción, fenómeno que menciona también Renán Vega. Una de las características anteriores del capitalismo era la gran concentración espacial de la producción; se construían grandes fábricas y zonas industriales en donde trabajaban miles y, a veces, millones de obreros en un perímetro espacial reducido. Hoy, las empresas han dispersado su producción por todo el mundo, lo cual les permite, además, enfrentar el problema de la concentración de los trabajadores; por ejemplo, si los trabajadores de una empresa norteamericana no están todos en Chicago, sino que esa empresa tiene distribuida su producción por todo el mundo, y tiene trabajadores en Chicago, en otras regiones de los Estados Unidos, en México, en la India, entonces disminuye la posibilidad de que sus obreros se unan para pelear por sus condiciones de trabajo, porque están dispersos y porque se enfrentan los unos a los otros.
Estudiante: No me quedó muy claro qué tienen que ver las contradicciones entre capital-trabajo y capital-naturaleza.
LG: Pues no está muy claro. Una dificultad de los textos de Renán Vega es que trabaja sobre la base de escritos de otros autores, que él publica y que son poco conocidos. El problema de la relación capital-naturaleza se encuentra en que una de las necesidades del capital para reproducirse y elevar su ganancia es aumentar la producción cada vez más, pero el proceso de producción se efectúa sobre elementos tomados directamente o indirectamente de la naturaleza, es decir, sobre elementos naturales propiamente dichos o sobre materias primas, que fueron elementos naturales y han sido transformadas en materias primas por el trabajo. Al capital le interesa la ganancia, y le interesa ahora; por eso no tiene, y esa es otra característica del sistema capitalista, una planeación y una previsión a largo plazo; además, no solamente le interesa elevar el volumen de producción, sino también reducir los gastos de la misma, pues eso le permite obtener mayores ganancias; pero todo eso va en contra de la naturaleza, por un lado, por agotamiento de los recursos naturales, entre ellos, como se viene dando, los combustibles; por otro lado, la destrucción de otra clase de recursos naturales, por ejemplo, por contaminación, diversas formas de contaminación.
Lado B
Se trata de una contradicción entre capital y naturaleza, que es una forma histórica particular de la contradicción entre la producción en general y la naturaleza, que se genera por el hecho de que toda forma de trabajo se realiza sobre elementos que hacen parte inicialmente de la naturaleza, —y no sobre la nada ni sobre cosas que el hombre cree de la nada—, todo está producido a partir de la naturaleza.
En el capitalismo, esa contradicción se hace más fuerte y aguda de lo que era en sus orígenes, porque ya empiezan a notarse los efectos acumulados de la acción de la producción capitalista sobre la naturaleza; el problema ecológico actual es manifestación de esa contradicción entre el capital y la naturaleza. Y no porque sus efectos no puedan aminorarse; se conoce cuáles son las soluciones, o, al menos, los remedios, para ese problema; se conocen las técnicas y formas de producción que podrían disminuir en un grado considerable, por ejemplo, la contaminación; se sabe cómo es posible renovar algunos de los recursos naturales renovables que la producción capitalista consume; pero, hacerlo implicaría una mayor inversión y por lo tanto una menor rentabilidad, puesto que esa clase de inversión no se traduce directamente en productos sino en producción futura, pero al capitalista de hoy no le interesa el problema de los capitalistas del futuro. Hoy vivimos una situación de crisis ecológica, que es el resultado del desarrollo de esta contradicción entre capitalismo, o capital, o producción capitalista, y naturaleza.
Pero, hoy ya se conoce, como lo analiza Renán Vega en otros textos, que esa contradicción, como muchas otras, no se resuelve en forma automática en una sociedad socialista. Ese fenómeno, sin que se hiciera tan visible hasta hoy, se presentó en la Unión Soviética. Allí hay un gran daño ecológico, causado por la manera como se desarrolló la producción durante el período socialista, sobre la base de un criterio: “el hombre es el dueño de la naturaleza”. Se decía que con el conocimiento científico de las leyes naturales el hombre podía actuar sobre la naturaleza controlando plenamente sus efectos. Eso no fue cierto; ahora hay nuevos desiertos y otros daños, algunos de ellos ya irreversibles, que se produjeron durante los años de socialismo en la Unión Soviética, porque no se preveían el agotamiento de los recursos ni los amplios efectos de la contaminación, etc., etc.
Además, se han presentado problemas graves, como el accidente nuclear en Chernovyl, que no fue solamente un daño gigantesco sobre la gente, sino también sobre el medio ambiente, daño cuyos efectos se van a extender por muchísimos años, durante generaciones. Y no se ha sabido exactamente si se cumplieron las normas de seguridad en la construcción o en la operación de esa central atómica. En el capitalismo, el afán de reducir los gastos para maximizar las ganancias, en el socialismo soviético, la competencia por alcanzar y sobrepasar el nivel de desarrollo de la producción material del capitalismo, fueron y son factores de irracionalidad en muchos proyectos y procesos, o mejor, de otras formas de racionalidad que llevan a esos resultados.
Estudiante: El capital ha montado una especie de revolución como cualquier teoría. Mi pregunta es: ¿cuál es el fin primordial del sistema capitalista en el futuro?, o sea, ¿cuál es el motivo de la implantación del sistema capitalista y por qué está asentado mundialmente?
LG: Ese no es realmente el problema. Marx ha mostrado que no se trata de un problema de voluntarismo. No hubo en el feudalismo un grupo de gente que después de reflexionar consideró que ese sistema no era satisfactorio y se propuso inventar otro y ponerlo en vigencia, esgrimiendo determinadas razones y motivaciones. No fue eso lo que ocurrió. A eso se refiere la afirmación de que hay leyes objetivas en la historia.
Dadas las condiciones históricas y las características del modo de producción existente, sobre todo en Europa, el desarrollo y el triunfo, la implantación del capitalismo, era inevitable. El desarrollo, la dinámica de las contradicciones del sistema feudal, sus características en Europa conducían al sistema capitalista; no se trataba de que la gente lo quisiera o no.
Una de las características internas del capitalismo, como lo muestra Marx en El Capital y lo plantea de forma resumida en El Manifiesto, es su tendencia a la mundialización, es decir, a convertirse en un sistema mundial; la racionalidad del capitalismo requiere de esa condición para conseguir su pleno funcionamiento. En un momento, se creyó que la revolución podría detener esa mundialización del capitalismo, impedir que se convirtiera en un sistema mundial. No podemos saber hoy si esa posibilidad existía o no, pero sabemos que no ocurrió así. Tal vez hubiera sido posible en otras condiciones, si los países socialistas se hubieran desarrollado de otra forma, si los errores, equivocaciones y políticas que se dieron no hubieran tenido lugar. Pero plantear las cosas así es mera especulación. ¿Qué otro camino hubieran podido seguir los países socialistas para que el socialismo no se hubiera derrumbado sino que, al contrario, se hubiera continuado extendiendo?, ¿qué hubiera pasado si los países socialistas no se hubieran desarrollado como lo hicieron? Pero fue así como se desarrollaron, y no de otra manera. Entonces, aunque teóricamente hubiera existido la posibilidad de que el socialismo hubiera detenido la consolidación del capitalismo como un sistema mundial, el hecho es que no fue así.
Estudiante. Pero en cierto modo parece que hubiese habido un motivo; porque la guerra fría como que era una contradicción que buscaba ese sistema.
LG: Pero eso, ¿qué motivo es? Sería una causa, no un motivo; cuando usted habla de motivo, suena a la voluntad de alguien. Por supuesto, el sistema capitalista opera en personas, sobre personas, a través de personas, pero constriñéndolas; de ahí que Marx plantee que no está en contra de los capitalistas particulares ni los considera como ogros maléficos o demonios; como capitalistas, no pueden hacer otra cosa que lo que hacen; es una determinación por el hecho de ser capitalistas. De la misma manera que el trabajador no puede hacer más que vender su fuerza de trabajo y aceptar que se le explote, porque no tiene otra manera de sobrevivir mientras exista el sistema capitalista. En ese sentido, no hay motivo, hay causa; es obvio que el sistema socialista era un obstáculo para la mundialización del sistema capitalista y, por lo tanto, éste pretendía derribarlo; el propósito del socialismo, como lo dice claramente El Manifiesto, es eliminar el sistema capitalista; de ahí que haya causas para esa confrontación, que pueden explicarla y, además, entender por qué, en esta determinada etapa de su desarrollo, triunfó el capitalismo, pero no se puede plantear que hubo un motivo para ello, en el sentido de que hubiera voluntades o propósitos de alguien que lo consiguieron, aunque existieran los propósitos de los capitalistas para acabar con el socialismo y los propósitos de los revolucionarios para acabar con el capitalismo.
Estudiante. ¿Cuáles son las leyes objetivas?
LG: Una ley objetiva del sistema capitalista, aquella fundamental que basa la dinámica de su desarrollo, es la contradicción entre fuerzas productivas y relaciones de producción, que está dada, como dice Marx en El Manifiesto, por el carácter social de las fuerzas productivas y el carácter privado de las relaciones de producción, la principal de las cuales se manifiesta jurídicamente a través de la propiedad privada. Pero hay otras; algunas se indican en el texto de El Método en la Economía Política, y miraremos otras en El Capital, por ejemplo, la necesidad de expansión, que explica la tendencia del sistema capitalista a la mundialización, así como al desarrollo de los procesos de mercantilización, entendidos no sólo como la necesidad de existencia de un mercado mundial, sino también, en el sentido que analiza Renán Vega, como que todo se convierta en mercancía. Otra, es la ley del valor, ya mencionada y que se definió, un poco esquemáticamente, a la manera de los manuales, como que en la sociedad capitalista las mercancías se cambian por su valor.
Estudiante: Las religiones se distinguen por la capacidad de mover masas; parece que en la Unión Soviética la gente se movilizó para tener la libertad de seguir un culto.
LG: No parece que la contrarrevolución en la Unión Soviética se haya dado para buscar una libertad de cultos, que estaba consagrada en la constitución. Generalmente, lo que se observa en los países revolucionarios, como se pudo ver en Cuba y en China, es que son las iglesias las que cortan relaciones con los estados y gobiernos de esos países. Hay un análisis de Marx, del cual solamente se cita la última frase, que muestra que la concepción del marxismo frente a la religión es contraria a la suya; para el marxismo, la religión no mueve masas, duerme a las masas; Marx dice que "la religión es el opio del pueblo", y lo dice en el momento en que estaba ocurriendo en China la Guerra del Opio; es posible que en este momento Marx hubiera dicho que “la religión es la coca del pueblo” o la amapola, pero cuando Marx plantea que la religión es el opio del pueblo, está dándose a nivel mundial toda la confusión por la Guerra del Opio; en ella, los chinos se levantan contra Inglaterra, que les impone el opio como mecanismo de dominación imperialista y de ganancia. Uno de los argumentos que se daba en contra del empleo del opio se refería a los efectos de adormecimiento, inmovilización y destrucción física y mental que el opio producía sobre los chinos y también sobre los hindúes y otros pueblos.
Estudiante: De todos modos, creo que uno de los problemas en la Unión Soviética fue imponer un sistema que estaba en contra de las creencias que la gente tenía y que la educación les hubiera podido quitar, pero no fue así; esa es una de las causas para que el sistema no funcionara en la forma como se esperaba.
LG: En una de las Tesis sobre Feuerbach, Marx está en contra de esa teoría. El marxismo plantea que la educación no puede cambiar la realidad, en cambio, es la revolución la que cambia la realidad y la educación. En todas las revoluciones de esa época, siempre las iglesias y las religiones se pusieron en contra de ellas. Es sabido, para no ir muy lejos, cuál fue la actitud de la iglesia católica frente a Camilo Torres y los curas de Golconda, que ni siquiera estaban a favor de una revolución comunista, sino simplemente de las luchas del pueblo, porque ni Camilo Torres era comunista ni el ELN ha sido nunca comunista; el ELN no es, como algunos creen, la muestra de que es posible la convivencia entre el marxismo y la religión, porque el ELN no es marxista. Algo semejante ocurrió en Nicaragua con Ernesto Cardenal; la participación de Ernesto Cardenal y de lo que llaman allá la "iglesia de los pobres" en la Revolución Sandinista, aunque tampoco fue una revolución comunista, fue rechazada por la iglesia católica nicaragüense.
En Colombia, para tomar otro ejemplo, por lo menos durante los primeros 15 años de lucha indígena, una fuerte oposición a la lucha dentro de las comunidades venía de los rezanderos, fueran ellos católicos o evangélicos; y se los movía en contra con el argumento de que se estaba robando la propiedad de los terratenientes. También sabemos lo que pasó con el padre Álvaro Ulcué, un cura páez que se puso a favor de su gente, y con el padre Pedro León Rodríguez, uno de los fundadores del Cric; ambos fueron aislados y dejados solos por las jerarquías de la iglesia católica y, al final, ambos fueron asesinados.
Por otra parte, el marxismo tiene una posición sobre la religión, sobre su origen y sobre su carácter; y con base en ella se define como ateo, por una razón muy sencilla, porque desde el punto de vista de los marxistas, el marxismo explica científicamente los mismos problemas de la realidad social que la religión explica de otra manera. Los marxistas no ven la pobreza como un castigo o una prueba divina, como lo hace la religión; es un problema que se origina en los capitalistas, por lo tanto, la pelea no es contra el demonio sino contra el capitalismo. La religión plantea que los pobres, si soportan con resignación, van a tener una buena vida en el otro mundo; el marxismo considera que es en este mundo en donde se tiene derecho a una buena vida, entre otras cosas porque sobre el otro no hay ninguna seguridad. Entonces, en éstos puntos y en muchos otros hay una confrontación radical entre los dos tipos de concepción del mundo y de cómo cambiar las cosas.
Estudiante: También hay un papel de los padres en el hogar frente a los hijos. El pueblo raso no tiene posibilidades de ilustrarse sino los domingos yendo a misa, y en los colegios no se les cambia la concepción a los niños; ¿cómo se va a decir que la educación no interviene en eso?
LG: Podría ser un buen trabajo mirar qué efectos ha producido la constitución colombiana del 91 al ordenar la laicización de la educación, que hasta ese momento era definida por la ley como religiosa católica; sería bueno saber si, efectivamente, a pesar de que la ley lo ordena, la educación en Colombia es laica y por lo tanto está dejando de educar a los niños con criterios religiosos. Escuchen lo que están planteando unos estudiantes en el primer piso, para ver si efectivamente las cosas están cambiando; cuando me pararon a darme las invitaciones, les pregunté si no les daba pena estar a estas alturas con esas posiciones que ya no son ni las del papa; y esos jóvenes son producto de nueve años de ejercicio de un cambio que ordenó la constitución, que dijo que la educación colombiana no debía ser religiosa.
Estudiante: Pero eso se da desde la primaria; con la docencia de unos maestros preparados para crear una conciencia religiosa de esa clase en los estudiantes, uno crece en la ignorancia sobre lo que es la vida. Pero al llegar al bachillerato, ya se puede adquirir conciencia.
LG: Algunos pocos; y esa conciencia les dura a algunos de esos pocos mientras están en la universidad; y se les acaba el día que tienen que conseguir trabajo. No es ese el camino, aunque eso no significa que no pueda haber algunos cambios y transformaciones. Pero la educación no es el camino que va a conseguir que la religión tenga otro papel frente a la revolución, porque para que eso ocurra, se tendría que aceptar de entrada una idea que se opone al dogma religioso: que la razón y motivo de todo lo que existe no es la voluntad divina, sino las relaciones sociales entre los hombres.
Estudiante: Por eso hay que cambiar esa concepción de dios que tienen las religiones.
LG: Pero si se cambia la concepción de dios que tienen las religiones, pues ya no son esas religiones, ya será otro tipo de concepción. Si no se cree en un dios que es el principio de todo, que rige los destinos de la gente, que castiga y premia, ser superior de carácter espiritual, etc., eso quiere decir que ya no se cree en un dios de acuerdo con las teorías de la religión, de acuerdo con las concepciones idealistas. Hay una película de una opera rock que plantea la religión de la coca cola; si se cree en ese tipo de religiones, es posible que Marx no dijera que son el opio del pueblo; pero, es seguro que tampoco diría que son la chispa de la vida. Todo esto ya se refiere a otro tipo de cosas, como la religión de las maquinitas de juego de que han hablado algunos socioantropólogos; esos son otra clase de dioses, que lo mismo esclavizan a la gente a tomar coca cola o a jugar maquinitas todo el día.
En el año 81, en Colombia, los religiosos católicos cambiaron y se volvieron buenos, por lo menos los que tenían que ver con los indios. El Primer Congreso Indígena Nacional se realizó en el Colegio Claretiano de Bosa; la sede de la OREWA en el Chocó está en el patio trasero de la casa parroquial de los claretianos en Quibdó; y hasta existió el padre Álvaro Ulcué, por no mencionar sino uno, y cantidad de monjitas de la madre Laura, quienes en Bolivia pusieron sus conventos a disposición de la guerrilla, por lo cual las expulsaron y las mandaron para Colombia. Estos religiosos, ante la perspectiva de ser expulsados de las comunidades indígenas, cambiaron su posición y su discurso, lo cual les permitió quedarse; cuando ya vieron que la tenían perdida y que los estaban botando de todas partes, entonces se volvieron buenos, dejaron de estar en contra de los indios y se pusieron a su favor, tomaron una posición que llevó a que los indios les permitieran quedarse.
Sería muy bueno analizar qué efectos ha producido la colaboración misionera, —la de la iglesia católica, porque las iglesias evangélicas siguen estando completamente en contra—, sobre los movimientos y las organizaciones indígenas en los últimos 18 años. Este trabajo no lo ha hecho nadie y eso que por ahí andan algunos estudiantes llorando para que uno los ilumine regalándoles un tema para el trabajo de grado. Es necesario analizar los efectos que ha producido esa permanencia de los representantes de la iglesia católica en el seno de las comunidades indígenas a partir el año 82, cuando ya los habían echado de casi todas y los iban a sacar del resto, cuando se volvieron buenos y entregaron las haciendas que se habían robado, porque, como los terratenientes, habían levantado las haciendas en la misma forma, apoderándose de la tierra de los indios, ilegalmente porque era tierra de resguardo.
CASETE 19
MIÉRCOLES, MARZO 15 DE 2000
Lado A
Renán Vega Cantor: "La actualidad del Manifiesto Comunista. Tres tesis sobre la mundialización del capital, trabajo y lucha de clases", en Caicedo y Estrada....., pp. 32-52.
Entregaron la mayor parte de las tierras, se las "regalaron" a los indígenas y éstos ni siquiera alegaron que no era regalo, sino devolución. Sí, los curas se volvieron buenos y se quedaron, entregaron las haciendas y ahí se quedaron; de no hacerlo, los hubieran botado como a cualquier terrateniente. Nadie ha hecho un trabajo que muestre todo esto, sus efectos, que en algunos sitios son absolutamente evidentes y negativos para los procesos de lucha.
Estudiante: Teniendo en cuenta todo este proceso de mundialización y de globalización que se ha estado dando, y de internacionalización del capital, se observa que al principio, incluso todavía en la actualidad, los instrumentos de esta transnacionalización eran las políticas de los gobiernos, de los países, de los estados con peso, digamos de los países capitalistas, esa era la base para que, en términos de Renán Vega, los del norte oprimieran a los del sur; pero cada vez más se está viendo que esos mismos estados capitalistas se están debilitando. ¿No habrá una contradicción?, porque cada vez los que tienen más, los que ejercen cada vez más el poder son las empresas y no los gobiernos; quiero decir que a la larga habría una tendencia en el mundo entero, incluso en los países capitalistas, a una proletarización, y a que sólo sobrevivan las empresas fuertes.
LG: Al contrario, la tendencia del capitalismo es a la desaparición de las empresas fuertes.
Estudiante: Pero, incluso en Estados Unidos, ya se están aplicando leyes antimonopolio contra empresas como Microsoft; eso se les está volviendo un problema y cada vez son las empresas las que extienden más su poder; incluso, los estados de donde vienen esas mismas empresas, pueden ejercer menos poder sobre ellas, tienen menos control.
LG: Hay un vacío, explicable por las condiciones del siglo pasado, en los planteamientos de Marx frente al estado. Marx plantea que una de las características del capitalismo, a diferencia de modos de producción anteriores, es que la coacción que mantiene la existencia y funcionamiento del sistema es cada vez más directamente una coacción económica y, por lo tanto, no política ni religiosa, como muestra Marx que ocurre para otros modos de producción ni de parentesco, como mostraron Engels y Morgan que sucedía en las sociedades primitivas.
Marx estudió una situación en la cual, con la descomposición del modo de producción feudal, apareció en Europa una gran masa de antiguos siervos, que ahora estaban libres de la servidumbre, pero que no ingresaban a las toldas del nuevo sistema económico que estaba surgiendo, el capitalismo; se convirtieron en vagos, en delincuentes, sociales o no; y se hizo necesario que el estado jugara un papel coactivo para obligar a esa masa de población a vender su fuerza de trabajo a los capitalistas; aparecieron entonces las llamadas leyes contra la vagancia, que ya estaban comenzando a surgir en la época de la conquista de América, aquellas que instituían que no tener empleo era un delito que se castigaba hasta con la horca. Se aceptaba, era legal, que los enganchadores de los capitalistas, una especie de cuerpo armado, recogieran a todos los vagos y delincuentes y los llevaran a trabajar por la fuerza en las fábricas. Entonces, pese a la afirmación de Marx, por lo menos en los primeros tiempos del sistema capitalista, se necesitaba la coacción, el poder político coactivo de un estado, para fortalecer el capitalismo en ese proceso de transición del feudalismo al capitalismo. Además, otro elemento que estudió Marx fue el aspecto nacional del capitalismo que, aunque tenía un carácter internacional o mundial, en su forma de existencia era esencialmente un capitalismo nacional, que competía con los capitalistas de otros estados empleando el aparato de estado nacional. Esto constituía un factor de peso y de importancia del estado como forma de organización política.
La historia ha venido mostrando que esta ley ha seguido operando dentro del capitalismo y que, efectivamente, como usted lo muestra, la coacción, el poder que mantiene el sistema capitalista funcionando, que le permite crecer y ampliarse y fortalecerse, es cada vez menos política o religiosa o de parentesco y cada vez más directamente económica; es el poder de las empresas y de los directorios de las empresas en sí mismas; sin embargo, por lo menos en el momento actual, el capital no es todavía un capital mundial; todavía tienen peso la forma nacional y la competencia entre capitalistas que toman la nación y los Estados nacionales como intermediarios en su competencia; entonces, lo que es, por ejemplo, una confrontación entre capitales, puede aparecer como contradicciones entre los Estados Unidos y la Unión Europea o el Japón; pero la tendencia es hacia allá; habría que ver si eso quiere decir que el avance en la mundialización del sistema capitalista puede llevar en un momento determinado a lo que pudiéramos llamar la fusión entre el poder político y el poder económico en una forma directa; es decir, a que los directorios de las empresas ejerzan el poder económico y el político al mismo tiempo; o si definitivamente eso no podrá llegar; pero eso es lo que está caminando.
Sin embargo, como planteo en mi artículo, en las condiciones actuales del mundo, la mundialización del capital sigue teniendo un componente nacional importante. Es por eso que planteo que deberíamos hablar más propiamente de una norteamericanización del mundo, más que de una globalización pura; porque en el sistema capitalista de hoy, todavía las formas de capital preponderantes son las norteamericanas; y en los organismos internacionales económicos que regulan el sistema mundial, como el Banco Mundial, como el Fondo Monetario Internacional, la voz cantante la sigue llevando el capital norteamericano. No hay en este momento muestras de un proceso de debilitamiento del estado norteamericano, como sí las hay de los países de Europa en relación con la Unión Europea; la creación de la Unión Europea implicó la renuncia de los estados nacionales a muchas de sus prerrogativas, de sus características y de sus autonomías; aún así, se siguen peleando por si el presidente de la Unión debe ser un alemán o un francés o de qué nacionalidad; y discuten si la sede debe estar en Bélgica o en Suiza o dónde. El elemento nacional sigue jugando, de todas maneras, un papel.
Estudiante: Yo no entiendo qué es la subsunción real del trabajo al capital.
LG: El sometimiento, la subordinación; que se da porque el capital es el dueño de la fuerza de trabajo en la medida en que la compra.
Estudiante: ¿El trabajo sería concebido como qué jornada?; o sea, ¿el trabajo para Marx es lo mismo que para nosotros?
LG: ¿Quién es nosotros?
Estudiante: ¿Para los comunistas, el trabajo es lo mismo que para los capitalistas?
LG: Una de las dificultades que tengo para contestar muchas preguntas es que trato de hacerlo basándome sólo en lo que hemos visto; y por eso, a veces, son respuestas incompletas o no son todo lo profundas que deberían ser, pues no tiene sentido que, para responderlas, tome elementos de El Capital y otros textos que no se han leído, por lo cual es probable que yo entienda mis respuestas, pero ustedes no, pues contendrán conceptos y concepciones que no se han trabajado. Por lo tanto, hay preguntas, como esa, que no es posible contestar con base en lo que hemos leído hasta ahora.
Por otra parte, la conceptualización de Marx tuvo un desarrollo; lo que llama trabajo en sus primeras obras, —y algunos autores retoman el concepto de allí—, lo denomina fuerza de trabajo en sus obras posteriores a partir de la Contribución a la Crítica de la Economía Política. Y, aunque están relacionados, se trata de dos conceptos distintos. Si se comparan entre sí, es posible captar lo que ese cambio significa de desarrollo del pensamiento y de consecuencias políticas.
Por esa misma razón, tampoco tenemos una secuencia cronológica para hacer las lecturas, aunque algunos autores comienzan con las primeras obras, fundamentalmente con los Manuscritos del 44, que vamos a leer más adelante, y van avanzando a través de obras como La Ideología Alemana, Trabajo asalariado y capital, hasta llegar a El Capital, secuencia que permite ver el desarrollo de los cambios que su pensamiento fue teniendo a lo largo de su vida. Podría decirse que el trabajo es la aplicación de la fuerza de trabajo para producir; sin embargo, esa idea que parece tan obvia, es incorrecta desde el punto de vista de Marx, porque la fuerza de trabajo no existe sino cuando se trabaja; se puede estar lleno de energía y de capacidad de hacer cosas y no hacer nada, ahí no puede hablarse de fuerza de trabajo, se trata simplemente de parte del ser biológico, y la fuerza de trabajo es un concepto social. De la misma manera que, como dice Marx en otro texto, una máquina, la mejor máquina, la más potente máquina, no es más que un montón de chatarra si no se usa en un proceso de trabajo; no es máquina, es chatarra, hierro inservible. Sin embargo, a nivel de definiciones de manual, el trabajo es la aplicación o el empleo de la fuerza de trabajo en la producción, siempre que tengamos en cuenta que no hay fuerza de trabajo que no sea empleada en la producción.
Estudiante: Para Marx, ¿hay diferentes concepciones de lo que es el trabajador?, pues hay trabajadores que no trabajan directamente en la producción.
LG: El trabajador, en el concepto de Marx, es propiamente el proletariado industrial; no el que trabaja en cualquier producción, sino en la producción industrial, en esa rama específica de la producción, ya que, en la concepción de Marx, la producción está dividida en ramas. Por otra parte, porque las características del sistema capitalista hacen que ese trabajador proletario sea la única clase social verdaderamente revolucionaria, como lo afirma en El Manifiesto.
Con el actual desarrollo del capitalismo han aparecido o cobrado importancia otros factores de la producción, en especial el cambio y el consumo. En las formas actuales del capitalismo, aquellos trabajadores que ocupan en la producción el lugar de agentes del cambio y el consumo, cobran un peso nuevo; no es que no existieran antes, sino que tienen un peso diferente, mayor, del que tenían en la época de Marx, sin embargo, Renán Vega no analiza específicamente como son esos procesos para aquellos trabajadores que están vinculados, por ejemplo, al comercio.
Cuando Max Neef habla de la economía informal, incluyendo en ella a todos esos trabajadores, recicladores, rebuscadores, ambulantes, etc., etc., no analiza que el eje principal, la masa principal de los miembros de ese sector se mueve en el campo del comercio, es decir, en el proceso de cambio o del consumo, y no en la producción. Su idea es que estamos en nueva forma de economía, que es la de una sociedad de consumo; pero esa concepción no es marxista, no tiene en cuenta el peso y el papel específicos que ese sector tiene en la producción. No hay tal economía informal; el llamado sector informal de la economía constituye un núcleo importante dentro de esos factores nuevos, o nuevos actores, de los que venimos hablando. Su existencia lo que hace es resaltar el peso que han ido adquiriendo el comercio y el consumo en este tipo de sociedad; pero de todas maneras sigue tratándose de una economía de producción, porque, si no se produce, no hay nada que comerciar ni que consumir. Ese sector informal no es específicamente productor, aunque algunos pocos de sus miembros produzcan, son fundamentalmente un sector que se mueve en los campos del cambio y el consumo; si esto se tiene en cuenta, su papel, que gente como Max Neef infla y ensalza, se desmitifica. Max Neef está dándole a esos sectores de la economía informal una importancia que no tienen, sobre todo cuando califica este tipo de economía como economía informal; no se trata de una economía, en el sentido de Marx, sino solamente de un sector, que adquiere peso e importancia con ciertas condiciones específicas, pero que de todas formas no es central ni determinante en la economía.
Estudiante: El texto habla de un cierre en el ciclo de luchas de clases y de la emergencia de uno nuevo ¿qué explica eso?, ¿qué evoca eso?, ¿cómo podríamos ampliar eso?
LG: Una muy buena ampliación de ese tema es la película sobre Chile. Cuando el amigo de Allende en la universidad habla al final, después que los estudiantes han discutido la película "La Batalla de Chile", él aclara que no se trata de un final, en el sentido de que hubo una derrota definitiva, sino que simplemente se movió el piso; aunque tampoco quiere decir que esa derrota no tenga ninguna significación. Toda la historia, en la concepción marxista, se mueve en ciclos, y se mueve en ciclos porque la economía es cíclica, sobre todo la economía capitalista. Pero la teoría de los ciclos implica, no solamente que se cierra un ciclo, sino que necesariamente viene otro a continuación; es decir, que el cierre de un ciclo no significa, como decía Fukuyama, el fin de la historia, sino el fin de un ciclo histórico y, por lo tanto, el punto de partida para el comienzo de un nuevo ciclo.
Esa idea se ha expresado de muchas maneras. En el famoso discurso desde la jaula, cuando cayó preso en el Perú, Abimael Guzmán lo planteó firmemente: esta no es una derrota, es solamente un recodo en el camino. En las luchas siempre se ha dado ese fenómeno, no sólo a nivel mundial, sino también a nivel de cada país; se desarrollan por ciclos, porque esas luchas y su desarrollo histórico tienen que ver y están determinados por los cambios que están ocurriendo en la vida material y en la historia de la economía de esos países; cada que hay un retroceso o un avance en las luchas sociales, sea en un país, en el mundo, en una región o en un sector de la población, siempre es posible encontrar las circunstancias económicas que están en la base de esos hechos, que determinan la terminación de un ciclo o el inicio de uno nuevo. De la misma manera como la economía capitalista no crece en forma sostenida, a un ritmo permanente y de manera ininterrumpida, así mismo las luchas sociales no van siempre hacia delante con un ritmo sostenido e ininterrumpido, sino que tienen recodos.
El desarrollo económico de los países metropolitanos, del estado de bienestar, que es una política social, pero que tiene unas bases económicas, explica también el por qué se dan este tipo de fenómenos en el mundo.
Esos ciclos, como ya lo han percibido los historiadores, a veces tienen una duración muy amplia y, por lo tanto, en un período corto no es posible percibir lo que está ocurriendo; parecería que no está sucediendo nada; cuando va pasando el tiempo, en una perspectiva a mediano y largo plazo, comienza a verse que de nuevo está comenzando un ciclo.
Lo que conduce a que aparezcan concepciones como la de Fukuyama sobre el fin de la historia, no es solamente el hecho de que haya ciclos de más larga duración durante los cuales no se pueden percibir los avances en períodos cortos de tiempo, por lo que se cree que hasta allí llegaron las cosas y no habrá más cambios, sino que también hay influencias políticas de aquellos a quienes interesa que las cosas se mantengan en la situación en que están, y se esfuerzan por ocultar los indicios que señalan la iniciación de un nuevo ciclo. Si los medios de comunicación del sistema capitalista abundaron excesivamente en presentar y subrayar los hechos que mostraron el fin de un ciclo de revoluciones socialistas y de existencia de un campo socialista, hoy se niegan absolutamente a mostrar los indicios de la iniciación de un nuevo ciclo. Si todos mostraban en esa época lo que pensaban los rusos, los polacos, los alemanes acerca del sistema socialista y de las razones para haber derrocado ese sistema ninguno presenta hoy lo que piensan esos alemanes, esos polacos y esos rusos de los resultados de haber abrazado de nuevo el sistema capitalista y el sistema político democrático. Este silencio, entonces, deja la idea de que la gente quedó feliz con el derrocamiento del socialismo y con que se hubiera reimplantado el capitalismo en sus países; sin embargo, la gente que no está pendiente sólo de los medios de comunicación, sino que visita esos países, sabe que esa no es la realidad; en este caso, la no publicación de lo que ocurre hoy, hace que parezca que se acabó todo y ya no hay nada que hacer.
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