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CASETE 20
MIÉRCOLES, MARZO 22 DE 2000
Lado A
Carlos Marx: El método en la economía política. Grijalbo, Colección 70, Segunda serie, Nº 100, México, 1971, Caps. 1 a 4, pp. 15-58.
Estudiante: No entiendo a qué se refiere lo de las distintas categorías.
LG: Las categorías son los distintos aspectos que conforman la realidad.
Estudiante: ¿Y las complejas?
LG: Las determinaciones son conjuntos de relaciones, que implican incidencias, influencias, acciones de los aspectos que están relacionados. Cuando se dice que lo concreto es la síntesis de múltiples determinaciones, se quiere decir es que sobre ese concreto actúan, producen efecto, tienen influencia, intervienen muchísimos aspectos Existen distintos tipos de determinaciones. Por ejemplo, una formación social está determinada esencialmente por uno de los aspectos o categorías que hacen parte de ella; en una formación social capitalista, el capital es la principal determinación sobre todas las demás categorías que hacen parte de ella; por eso se dice que esa determinación colorea, incide, modifica, transforma de una manera especial todas las otras relaciones, todos los otros aspectos o elementos que hacen parte de la formación social capitalista. El concepto de formación social o formación económico social da cuenta de una diferencia entre la realidad y el modo de producción.
Estudiante: Todavía no me queda claro lo que dice el autor de las categorías simples y las complejas; parece que habla mucho y se devuelve.
LG: Toda categoría existe en dos niveles: por un lado, existe como parte de lo real, es decir, es una categoría de realidad, pero existe también como categoría de pensamiento y, como tal, se refiere y da cuenta de lo real.
Como ejemplo, tomemos la categoría de trabajo, que es la que Marx explica en una forma más extensa en este texto. Esta categoría, y todas las demás, existen primero como categorías de lo real, es decir, como elementos que hacen parte de la realidad concreta. El trabajo, como categoría de la realidad, es tan antiguo como el hombre; tanto es así que el marxismo considera que es el trabajo el que hace al hombre, el que a partir de los primates superiores da origen a la humanidad; entonces, como categoría de realidad, como algo que existe en la vida del hombre, el trabajo es tan antiguo como este. Como categoría de pensamiento, como concepto, sólo existe a partir de un momento dado como resultado de los procesos de conocimiento del hombre acerca de esa realidad; es decir, el concepto de trabajo aparece más adelante que el trabajo, como resultado del conocimiento que el hombre va adquiriendo acerca de los distintos procesos de trabajo concretos.
Marx explica cómo, en un primer momento de la historia, la categoría trabajo sólo se refiere a trabajos específicos, por ejemplo, al trabajo agrícola o al artesanal, pero no existe todavía la idea del trabajo como categoría abstracta, es decir, aquella que se refiere a todo tipo de trabajo. Los primeros conceptos que el hombre tiene acerca del trabajo se refieren a formas particulares de trabajo. Así, cuando se analizan las lenguas indígenas, aparece en primera instancia que lo que nosotros llamamos ritual, en ellas se llama trabajo; pero realmente no se refiere a trabajo en general, sino a alguna forma de trabajo particular. Entre los embera, por ejemplo, el trabajo de un jaibaná es considerado como el verdadero trabajo; otra categoría se refiere a sembrar la tierra, otra al trabajo de cacería; y cada una tiene un término específico para designarla, en tanto que no hay una palabra que abarque todos los trabajos; es decir, cuando los embera se refieren al trabajo, siempre lo hacen a trabajos particulares; no existe la categoría “trabajo”. Y Marx explica por qué no la hay.
En ese nivel de desarrollo social, no existe todavía una gran variedad de trabajos, las formas de trabajo son pocas, por lo menos comparadas con las de hoy. Además, en virtud del tipo de división del trabajo que se da en esas sociedades, una persona no puede desempeñar todos los trabajos; hay algunos que corresponden exclusivamente a los hombres adultos, otros corresponden solamente a los hombres jóvenes, los hay que son únicamente para las mujeres ancianas, etc., etc. Esta circunstancia impide que surja un nivel de conocimiento que permita encontrar qué hay de común detrás de todos los trabajos particulares. Por eso aparece la categoría de trabajo, pero no como trabajo abstracto, sino referida a trabajos concretos; existe la categoría de trabajo, pero se refiere a esos trabajos específicos.
Es preciso que el trabajo como categoría de lo real se diversifique, como ocurre en la sociedad capitalista, en donde hay miles de trabajos específicos, y, además, que se dé una forma de división del trabajo que permita, al menos en teoría, que una persona pueda desempeñar indistintamente los distintos tipo de trabajo; aquel que botan de la fábrica, se convierte en taxista y, si le roban el taxi, se vuelve vendedor ambulante de dulces; y si después lo contratan de mensajero, se vuelve mensajero. Una misma persona, por lo menos potencialmente y en la realidad en una forma relativamente amplia, puede pasar por distintos trabajos; cuando eso ocurre en la realidad, se da la base para que aparezca por primera vez la categoría de trabajo como trabajo abstracto. Y se le denomina así porque recoge lo que tienen de común todas las formas particulares y concretas de trabajar; por lo tanto, esa categoría es válida para cualquier tipo de trabajo, y no solamente en nuestra sociedad sino en cualquier sociedad anterior.
Se trata del trabajo como consumo de energía humana, como consumo productivo de energía humana. Si bien el trabajo como categoría de realidad es tan viejo como el hombre, la categoría de trabajo que da cuenta de todas las formas de trabajo existentes sólo aparece con el capitalismo. Primero existen los trabajos concretos, luego aparece el concepto de trabajo referido a cada forma particular existente; sólo mucho después, en la época de Adam Smith y luego con los economistas clásicos, aparece la categoría de trabajo como trabajo abstracto, es decir, la categoría de “trabajo en general”. Su abstracción viene de que deja de lado, no tiene en cuenta, hace abstracción de las formas concretas en las que se invierte la fuerza humana de trabajo; es una categoría válida para el obrero industrial que maneja un torno en una fábrica y para el que anda por ahí limpiando carros o arrastrando una carretilla con la que vende productos; en cada uno de estos casos, como en cualquiera otra de las forma particulares, se gasta energía humana de trabajo, pero se gasta en forma particular. Así pues, antes del desarrollo de la categoría de trabajo abstracto, se da la categoría de trabajo concreto, que se refiere a los trabajos particulares.
Las categorías de realidad, presentan varios niveles de existencia; hay formas simples y formas complejas o, como Marx las llama también, formas desarrolladas. Por ejemplo, en una sociedad que vive de la pesca y de la recolección, el trabajo es una categoría simple; en nuestra sociedad, el trabajo es una categoría muy desarrollada de la realidad, porque hay múltiples formas de trabajo. Pero, desde el punto de vista teórico, conceptual, como categoría de pensamiento, la categoría más simple es que existe hoy, la de trabajo abstracto; en cambio, la más compleja es la anterior debido a las múltiples formas que presenta; es tan compleja que no hay una única palabra para cobijarlas todas.
Generalmente, el desarrollo de las categorías como categorías de pensamiento es inverso al desarrollo de las categorías como categorías de realidad; las categorías de realidad se desarrollan de lo simple a lo complejo y las categorías de pensamiento van de lo complejo a lo simple. Al contrario de lo que solemos pensar, a nivel de categorías de pensamiento, lo abstracto es lo más simple, y lo concreto es lo más complejo, puesto que es la síntesis de múltiples determinaciones simples. Esa es una de las dificultades para aprehender el método de Marx, porque contraría la manera como nosotros hemos aprendido a pensar y a usar las distintas categorías. En las ciencias sociales, pero también en las naturales, los métodos se fundamentan en remontarse de lo concreto a lo abstracto, de lo simple a lo complejo; al contrario, el método de Marx se remonta de lo abstracto a lo concreto, de lo complejo a lo simple.
Eso choca con el pensamiento de nuestra academia, cuya visión se refuerza a lo largo del plan de estudios. Así pasa con los cursos de lógica, que no tienen en cuenta que en las relaciones entre las categorías como categorías de lo real y las categorías como categorías de pensamiento y entre lo simple y lo complejo y lo simple y lo desarrollado, hay una lógica dialéctica y no una lógica formal. Marx comienza su análisis del sistema capitalista por la mercancía y a partir de ella desarrolla su análisis de todo el sistema. Plantea que la mercancía es la categoría más simple del sistema capitalista y por eso arranca con su análisis, porque la mercancía contiene todo el sistema capitalista; y suena extraño el planteamiento de que lo más simple contiene todo, para nosotros que estamos acostumbrados a pensar lo contrario. De ahí que para poder penetrar en el pensamiento de Marx, literalmente hay que quebrarse la cabeza, es decir, romper con las formas que nos han moldeado el pensamiento durante toda la vida, y no es fácil, y mucho menos hacerlo en un curso teórico.
Estudiante: ¿Cómo sería para hacerlo en un curso práctico?
LG: Ese es el problema, que ni siquiera hay cursos que puedan en verdad considerarse como prácticos, al menos desde el punto de vista de Marx. La práctica de que él habla no puede darse a través de cursos; un curso en nuestra academia, por las características de ésta y por la propia noción de "curso", es antimarxista casi que por definición; el de la práctica no es un problema que se resuelva con cursos o, dicho de otra manera, las prácticas de nuestros cursos no son marxistas, así sean "prácticas", es decir, no lo son en el sentido marxista; de ahí que algunos hayan desarrollado el concepto de praxis para establecer la diferencia. Una práctica no lo es por el hecho de ir al campo, lo es por lo que se haga allá y por cómo, para qué y con quién se haga.
Un curso práctico de marxismo sería uno en donde el marxismo se aprendería y aplicaría para resolver los problemas de la realidad y, entonces, no tendría que ser necesariamente un curso. Ha habido experiencias de esto; las hubo en China, en donde las universidades tuvieron durante un tiempo ese papel, y conseguirlo fue toda una lucha. Una película, "Romper con las Viejas Ideas", lo muestra; hay una escena en la que los estudiantes, que además son campesinos en su mayoría, están en un salón con un profesor que está empeñado en enseñarles la anatomía y las enfermedades del caballo, en una región donde no los hay, y que se opone a que los estudiantes se vayan con un campesino que llega anunciando la aparición de una plaga que amenaza con acabar con la cosecha; se produce un enfrentamiento entre el profesor, que quiere enseñar todas las minuciosidades del caballo en los libros y las láminas, y los estudiantes que plantean la necesidad de que su trabajo y el de los profesores se encamine a resolver los problemas concretos que se presentan, como ese; también hay confrontación entre los directivos de la universidad, pues algunos querían expulsar a los estudiantes, porque, además, al día siguiente se hizo un examen y, como no habían estudiado y estaban trasnochados, se rajaron, mientras otro planteaba que ya el trabajo que habían hecho había constituido el examen, porque ese era el objetivo de esa universidad.
Esta mañana, cuando releía otra vez ese texto, pensaba en la dificultad en que ustedes deberían estar para entenderlo, porque caí en cuanta que una de las cosas que me facilitaba la comprensión, sobre todo en lo que tiene que ver con las relaciones entre producción, distribución, cambio y consumo, es haber trabajado en una fábrica, cosa que me da una ventaja; pero tener que imaginarse cómo es eso de la producción y cómo es eso de que se consumen materias primas y que la máquina que no produce no es máquina o que el vestido que no se usa no es vestido, sin tener referencias o, al contrario, con referencias equivocadas, es difícil.
Estudiante: No entendí muy bien el concepto de población.
LG: Marx no explica en ese texto el concepto de población. Lo que hace es confrontar el método empirista, que ubica como base de la investigación social lo más evidente, las apariencias; y, en ciencias sociales, lo más evidente es la gente, que es el objeto de estudio de la demografía. Ésta estudia la gente, y lo hace teniendo en cuenta lo más evidente: cuántas personas hay, de qué edades, de qué sexo, cuánto han estudiado, si trabajan o no, etc., etc.
Lado B
Según Marx, un estudio que sigue esta metodología sólo puede dar como resultado una visión caótica de la población, puesto que no permite conocer las relaciones que hay entre sus distintos aspectos ni la esencia de ninguno de ellos. Se puede establecer, por ejemplo, que el 53% de la población colombiana sean mujeres y el 47% hombres, pero esto no nos permite entender ni la causa ni el significado de esas cifras; ni permite responder preguntas como: ¿por qué esta proporción, si hay países donde se da lo contrario, con más hombres que mujeres? También pueden extraerse conclusiones no fundamentadas.
En un artículo-carta que publicó El Tiempo, Florence Thomas abruma a Fanny KERZMAN, la directora de impuestos, con una avalancha de cifras sobre el analfabetismo y el desempleo femeninos en Colombia y con toda una serie de "indicadores sociales". Pero, ¿qué se deduce de ahí? Florence concluye a priori que hay discriminación contra las mujeres y, sobre esta base, hace la defensa de una ley que discrimina a favor de ellas y ordena darles la tercera parte de los cargos públicos, —aunque no se entiende por qué está de acuerdo con eso; si hay una proporción mayor de mujeres que de hombres, la lógica diría que hay que darles esa misma proporción en los cargos públicos. Además, no es nada claro que la vinculación de las mujeres al trabajo y a los cargos públicos implique la eliminación de la discriminación en su contra.
Marx plantea que partir de la población, porque es lo más evidente a primera vista, da como resultado final una visión caótica, que no permite comprenderla ni avanzar en la comprensión de la sociedad. Tomada así, la población es una abstracción, aislada de sus condiciones reales de existencia y del por qué de ellas; al contrario, dice Marx, para comprender la población se necesita conocer qué clases sociales existen en esa sociedad y cómo se distribuye la población entre ellas; hay que conocer qué ramas de la producción se presentan, la distribución de los medios de producción, de los productos y de los factores del trabajo; hay que saber si se dan: renta de la tierra, tributo, salario, plusvalía, interés, etc. Sólo después se podrá comprender la población como un resultado de múltiples determinaciones, y no sólo como una abstracción que deja de lado los factores que la constituyen.
Es usual que las monografías en antropología siempre comiencen con dos capítulos poco menos que obligatorios. El uno, es un tributo inútil a los geógrafos y se refiere al medio natural; en él se describen las coordenadas del lugar, el piso altitudinal en que se encuentra, cuáles son la fauna y la flora, etc.; información que, además, no es resultado de la investigación del antropólogo, sino que se copia de los libros de los geógrafos; sobra decir que este capítulo se olvida de cómo afectan la vida de la gente todos esos factores y qué tienen qué ver con el grupo social y el problema que se estudia. El segundo capítulo es sobre la población y la trata en la forma vista, como una simple descripción. Pero, ambos capítulos están muy justificados, aunque no digan nada de valor ni aporten al entendimiento de la problemática investigada; si usted no incluye la descripción del medio geográfico, seguramente el jurado del trabajo de grado o el evaluador para una posible publicación va a "aclarar" que la gente no flota en el espacio, sino que está ubicada en un medio geográfico específico, cosa que es cierta por completo; pero el sólo hecho de estar asentada en ese espacio no tiene e sí mismo ninguna significación.
Así comienza mi libro sobre los Chamí, con capítulos sobre una descripción general del área geográfica y sobre la población, sólo que este último se titula "grupos étnicos", y menciona que en esa región hay indios, negros, blancos, colombianos, españoles; pero, no se trata de si eso es o no cierto, sino que, desde el punto de vista de Marx, no es un buen comienzo, porque la presencia y características de esos grupos y sus relaciones son resultado de determinadas causas, y no las bases que explican la economía, la organización social o el pensamiento embera-chamí. Solamente un determinista geográfico puro tendría razón en empezar por ahí, porque para él la vida social y la cultura están determinadas por el medio geográfico; sólo un racista o determinista racial tendría razón en empezar por ahí, porque para él la vida de una sociedad y su cultura están determinadas por la composición racial o genética de su población; pero si no se es ninguna de las dos cosas ni las dos al tiempo, sino, al contrario, alguien que busca guiarse por el método marxista, estas características del medio y de la población, que son un resultado de la vida económica, social y cultural de una sociedad, deberían ir al final, como conclusión.
Estudiante: Para seguir con el tema de la lectura, si la idea es remontarse de lo abstracto a lo concreto, de lo simple a lo complejo, en el proceso de análisis de población, ¿el conocimiento se da en el análisis o cuando se hace la síntesis?
LG: Conocimiento es todo el proceso. Cuando Marx habla de remontarse de lo abstracto a lo concreto, se está refiriendo a un proceso de pensamiento; pero, si se leen las introducciones y los prólogos a El Capital, o las cartas de su correspondencia con Engels cuando estaba escribiendo esa obra, es claro que considera que hay que comenzar por asimilar en detalle la materia investigada, porque sólo sobre esa base es posible llegar a formular abstracciones, es decir, ir de lo concreto a lo abstracto. Sin embargo, esto todavía no es propiamente el proceso de conocimiento, pues éste consiste, en lo esencial, en remontarse de lo abstracto a lo concreto, es decir, en explicar la realidad, en volver a ella, pero ya no simplemente como realidad sensible, observada, sino como realidad conocida, comprendida, explicada en sus determinaciones.
Empero, mal haría un materialista como Marx si planteara que el proceso de conocimiento parte de los conceptos, de las ideas, y no de la realidad concreta. En el texto explica que en materia de método hay dos posiciones diferentes a la suya; una, la de aquellos que creen que el conocimiento se reduce al conjunto de las abstracciones, de las generalizaciones, como ocurre en Ciencias Sociales, sobre todo con las corrientes positivistas. Se dice que hay tres niveles en el conocimiento antropológico: el etnográfico, un retrato escrito que describe la realidad tal como es; el etnológico, en donde se compara y sobre esa base se elaboran unas primeras generalizaciones, las taxonomías o categorías clasificatorias, para luego realizar unos primeros agrupamientos de la realidad, múltiple y diversa, de acuerdo con esos taxones; finalmente, el antropológico, la formulación de leyes abstractas, válidas a nivel general. Se piensa que llegar a las abstracciones es la culminación del conocimiento antropológico. Otros, al contrario, dice Marx, ven la realidad como un resultado de la dinámica, movimiento y entrecruzamiento de conceptualizaciones previamente existentes, como un producto del intercambio dinámico entre conceptos; según él, así proceden los economistas, y agrega que tienen razón, pero que están equivocados porque no van al origen de tales abstracciones, es decir, les hace falta el proceso de ir de lo concreto real a lo abstracto pensado.
Marx inicia El Capital, que constituye el proceso de conocimiento del sistema capitalista, por la categoría más abstracta, la mercancía; pero, para llegar a entender, primero, qué es la mercancía y, segundo, que la mercancía es la mayor abstracción y, por lo tanto, la categoría más simple del sistema capitalista, en la medida en que contiene en su interior todo lo que es este sistema, pasó decenas de años investigando, asimilando en detalle su tema en las bibliotecas de Francia e Inglaterra, leyendo mucho, reflexionando sobre lo leído y confrontándolo con la realidad a través de encuestas, muy sociológicas, hechas a los obreros franceses, pero también preguntando a Engels cómo sucedían las cosas en la fábrica de la que era propietario.
Todo ese trabajo previo de investigación tiene como propósito sentar las bases materiales para el proceso de conocimiento, que Marx define como esencialmente teórico, como un proceso de pensamiento. Para Marx, el conocimiento de la realidad sólo es posible con la teoría, mediante el empleo de un proceso mental, que es el abstraer, puesto que es imposible descomponer la realidad en la práctica, como pelando un banano; no es posible pelar la realidad hasta dejar expuesto su núcleo medular; el proceso de abstracción, es decir, de ir apartando las sucesivas apariencias que encubren la esencia de la realidad, sólo es posible por la vía del pensamiento; y sólo por esta vía es dable reconstituir de nuevo esa realidad, volverla a armar, ahora como comprendida.
Este método puede parecer evidente y espontáneo, porque así aprende mucha gente, desbaratando una cosa y volviéndola a armar; la diferencia radica en que ese proceso se realiza de una manera empírica; entonces, cuando alguien aprendió cómo armar algo de nuevo y, por lo tanto, cómo es posible arreglarlo, por ejemplo, un radio, si cambian el modelo es necesario repetir el aprendizaje, porque sólo la teoría permitiría aplicar ese conocimiento a otras circunstancias.
Por eso, para Marx, el conocimiento no comienza por el principio sino por el final, a diferencia de como lo conciben la historia y la antropología. En las Formaciones Económicas Precapitalistas, Marx plantea que para poder comprender las sociedades antiguas, primero es necesario comprender el capitalismo; ese es el significado de la afirmación de que la anatomía del hombre es la clave de la anatomía del mono, y no lo contrario, como suele ocurrir con la orientación de los cursos de antropología física.
Estudiante: A ver si he entendido bien, ¿en la teoría de Marx se puede decir que la mercancía es la categoría concreta más compleja?
LG: Al contrario, es la más abstracta y simple.
Estudiante: Digamos la más compleja, la más general.
LG: Sí, es la más general, tanto que contiene en sí todo el desarrollo del sistema capitalista. Por esto, a partir de la mercancía, Marx puede desenrollar todo el capitalismo; es el sombrero del cual el mago saca todo el mundo, pero con un método diferente, que no consiste simplemente en coger la punta y jalarla. En la mercancía confluyen todos los elementos, categorías y determinaciones del sistema capitalista; entonces, a partir de ella es posible desarrollarlas y explicarlas. De acuerdo con su método, cuando Marx comienza a escribir El Capital, ya conoce el secreto de la mercancía, esa abstracción, entonces, a partir de ella comienza a remontarse de lo abstracto a lo concreto.
Estudiante: Marx dice que la producción no es únicamente un medio para el consumo ni el consumo el fin de la producción, pero a lo largo de todo el texto me parece que sí; muchas veces habla de lo recíproca que es la relación entre las dos y pareciera que así fuera.
LG: La relación recíproca entre producción y consumo no es sino una de las relaciones que hay, como usted lo dice muy bien; pero Marx dice que hay más.
Estudiante: No entiendo cómo, pues cuando habla de las relaciones entre ambos, repite muchas veces que no hay consumo sin producción y no hay producción sin consumo, por eso me parece que sí son una para el otro.
LG: Y son como una para el otro, pero no sólo eso. Hay tres grandes tipos de correlaciones. Dice Marx: “existen tres series de identidades entre el consumo y la producción: 1) Su identidad es inmediata (es a esta que usted se está refiriendo), la producción es consumo y el consumo es producción; 2) Se sirven recíprocamente de medio y de mediación. Se puede decir que tanto la producción como el consumo son recíprocamente dependientes... La producción proporciona al consumo su materia y su objeto exterior, mientras que el consumo crea la necesidad.
CASETE 21
MIÉRCOLES, MARZO 22 DE 2000
Lado A
Carlos Marx: El método en la economía política. Grijalbo, Colección 70, Segunda serie, Nº 100, México, 1971, Caps. 1 a 4, pp. 15-58.
que es el objeto interno y el fin de la producción; (luego hay una tercera, formulada exactamente en los términos en que usted la planteó, 3) La producción no es solamente consumo directo ni el consumo producción directa. La producción no es un simple medio para el consumo ni el consumo un simple fin para la producción; la producción es el objeto tangible del consumo, y el consumo es el objeto ideal de la producción" (El Método en la Economía Política, p. 29-30). Es decir, se produce para consumir porque eso es lo que va a satisfacer más adelante las necesidades, por eso se habla de un objeto ideal; se consumen productos, elementos materiales, por eso se trata de un objeto tangible del consumo; cada uno de estos elementos produce al otro al realizarse y se crea bajo la forma de ese otro; el consumo perfecciona el acto de la producción; la producción engendra al consumo, y así varias relaciones adicionales más. Hay circunstancias históricas concretas, —no en el nivel en que se viene hablando, que es el de la producción en general—, que hacen que pueda darse producción sin que haya consumo, al menos durante un período de tiempo; son las crisis de superproducción, en las que se produce más de lo que se consume y, por lo tanto, se da una acumulación de productos que no encuentran mercado y no se consumen, situación que puede prolongarse por otras razones, por ejemplo, de tipo político.
Durante cerca de tres años, en el Cauca, Santander y Antioquia, el gobierno compró y obligó a varias empresas a comprar un fique que no se necesitaba, pues las necesidades del consumo estaban cubiertas por fibras importadas, porque si no se compraba, se hundían las comunidades indígenas paeces, y algunas campesinas de Santander y Antioquia, que vivían de la venta del fique. Como su movimiento fue muy fuerte, obligó al gobierno a comprar el fique que no se consumía, pero permitió que esas comunidades siguieran produciendo fique y vendiéndolo para obtener su subsistencia, aunque no se consumiera, con lo que se acumularon grandes depósitos de esta fibra. Con el tiempo se encontraron formas para diversificar el consumo, por eso subsiste su producción en una amplia escala; además, muchas comunidades se dieron cuenta de lo que se avecinaba y disminuyeron su producción de fique o, por lo menos, su dependencia absoluta de ese monocultivo. En Antioquia están usando el fique para la protección de taludes contra los derrumbes en las carreteras; siembran pasto en los taludes y encima tapizan con fique; entre el fique y el pasto amarran la tierra para que no se ruede.
También es posible que durante un tiempo y en algunas sociedades en particular haya consumo sin producción. Puede detenerse el proceso de producción, y haber un cúmulo tan grande de productos almacenados que permita consumir durante un tiempo prolongado, sin que haya producción de ese determinado producto.
Por otra parte, puede haber países que producen lo que no consumen y consumen lo que no producen. Esto es cierto si se toma el mercado mundial en su conjunto, pues es obvio que necesariamente tiene que haber una producción de esos productos para que puedan consumirse, y tiene que haber un consumo de ellos para que haya más producción. En un supermercado colombiano ni siquiera la tercera parte de las cosas que se venden se produce aquí; entonces, en Colombia hay consumo sin producción. También hay productos colombianos que no se consumen en el país.
Pero, si se toma la producción en general, es decir, la producción en una forma abstracta, que es la que está analizando Marx en el texto de El Método, por supuesto, no puede haber consumo sin que haya producción ni puede haber producción sin que haya consumo.
Estudiante: Hay una parte en el texto que dice que la producción tiene que ver con lo objetivo y el consumo con lo subjetivo; después hay otra que dice que la producción no solamente genera un objeto para el sujeto, sino que también genera el sujeto para el objeto.
LG: En algunas partes del texto hay una polémica, que no está acabada porque se trata de fragmentos de borradores. Al final, por ejemplo, simplemente hay una enumeración de temas para desarrollar, que va de la página 52 a la 58. Lo que Marx está diciendo es que los economistas, —y cuando se refiere a los economistas no se refiere a sí mismo, de la misma manera que cuando en las Tesis dice que los filósofos se han contentado con contemplar el mundo, tampoco se incluye entre ellos, precisamente porque él rompe con esa división entre economía, filosofía, psicología, etc, que hacen las ciencias en occidente; Marx no es un filósofo ni un economista ni un sociólogo ni un psicólogo, sino todo eso, es un científico integral—, plantean que la producción tiene que ver con lo objetivo y el consumo con lo subjetivo; y que esa visión no es dialéctica, sino unilateral y fragmentaria. Frente a eso, Marx explica su propia visión; en ella tiene en cuenta esos proceso de objetivación y subjetivación, pero los tiene en cuenta de una manera dialéctica, no unilateral, no lineal, como la de los economistas.
Es cierto que el producto se subjetiva en el consumo, en la medida en que ese consumo produce al mismo tiempo al consumidor y al productor, es decir, a los sujetos del proceso productivo; es cierto, también, que el hombre o sujeto se objetiva en la producción, en la medida en que él mismo, una parte de sí mismo, se transforma en objeto, es decir, en producto. Incluso, como lo vamos a ver en los Manuscritos, Marx plantea lo mismo en la relación entre ser humano y naturaleza; la naturaleza se humaniza y el hombre se naturaliza a través del proceso de trabajo. No es que el planteamiento que estamos discutiendo esté mal, lo erróneo es creer que a eso se reduce todo. Por eso, Marx agrega la otra idea —que es la que usted planteó—, que el consumo da al producto el sujeto que lo consume y que, por lo tanto, le permite realizarse como producto, pues si nadie lo consume, no deviene realmente en tal; un vestido que nadie se pone, no es un vestido, es un trapo; pero también agrega que el consumo da al producto su objeto (quizás fuera una traducción más clara si se dijera objetivo). Por otra parte, es la producción la que produce el objeto que se consume.
Estudiante: En esos términos, calificar a ésta como una sociedad de consumo estaría mal, o sea, no estamos en una sociedad de consumo, porque ese no sería el centro. Vista desde la concepción de producción, ¿qué implicaría decir que la sociedad capitalista es una sociedad de consumo?
LG: Implica que el consumo engendra directamente producción.
Estudiante: Pero se dan unas crisis constantes de superproducción en las que no es el consumo lo que guía todo el sistema, sino la superproducción para capitalizar; ¿entonces?
LG: ¿Entonces qué? Sí es el consumo el que guía; ese es el objetivo.
Estudiante: Pero, cuando se dan esas crisis de superproducción, cuando hay toda esa producción acumulada sin que haya consumo, no se está cumpliendo todo ese ciclo.
LG: Hay que entender la frase con que Marx termina esa parte del texto: “existe una interacción de todos estos factores; esto es propio de todo conjunto orgánico”; así como su idea de que todo ese planteamiento de la producción en general no dice nada ni permite explicar ninguna situación histórica concreta. En ese análisis de la producción en general, que es un análisis abstracto que toma la producción como una abstracción, es decir, que explica cuáles son los elementos comunes a toda producción, en todas partes, en cualquier época histórica, y cuáles son las relaciones entre tales elementos, se dejan de lado —se abstraen— varias condiciones; por ejemplo, para que exista consumo no se necesitan solamente los dos elementos generales que Marx propone —uno, que haya una necesidad del sujeto, es decir, del hombre, del ser humano; el otro, que haya un producto qué consumir—, sino que se precisan otros factores, como, por ejemplo, que haya capacidad de consumo, que en la sociedad capitalista el consumo realiza la plusvalía, que éste está mediado por un proceso de cambio que se da en un mercado con intervención del dinero, etc.
Cuando se tienen en cuenta estos otros factores, los hechos ya no concuerdan completamente con la teoría; pueden existir la necesidad y el producto, pero si la gente no tiene dinero para comprarlo en el mercado, es decir, en el proceso de cambio de mercancías, entonces, éstas se acumulan y, por consiguiente, no pueden realizarse como productos, y se rompe la relación entre consumo y producción o, por lo menos, se ve obstaculizada. También se dan crisis de escasez; o sea que hay una demanda y no existen los productos suficientes para satisfacerla; situación que tiene otras causas, otras explicaciones particulares, que no están contempladas en el texto porque Marx no ha hecho abstracción de cada una de las forma específicas de producción, sino está abstrayendo que en el capitalismo el objetivo de todo ese conjunto orgánico que constituye la producción es la ganancia del capitalista. Hay otros fenómenos que tampoco se incluyen en el estudio de la producción en general, como el consumo suntuario, por ejemplo ni hechos "específicamente antropológicos", como el llamado potlach o “consumo improductivo”, que, según los antropólogos, es un consumo que no origina nueva producción.
Por eso dice Marx que esas generalidades no sirven para analizar ninguna sociedad histórica concreta, sólo para ahorrarse palabras a la hora de describirla, para no tener que repetir esas generalidades cada que se va a hacer referencia a una forma de producción específica.
El método no es la investigación; es sólo la estrategia para hacerla, pero, luego de plantear el método, hay que realizarla.
¿Quién sabe lo que es potlach?
Estudiante: Es un intercambio entre dos culturas, en el cual una da productos, ya sea agrícolas o de otra clase, y estos se destruyen, para que la cultura que los recibe tenga una posición más alta porque tiene la capacidad para destruirlos; creo que con eso está en una jerarquía más alta que la otra cultura.
LG: Según la antropología, el potlach (palabra que, como muchas otras de la etnología, está tomada de una lengua india) es una categoría que da cuenta del llamado consumo improductivo. Se refiere a una competencia entre miembros de distintos sectores sociales que se hacen mutuos regalos, buscando cada uno superar al otro en el monto y la calidad de los presentes. Se dice que esos productos no responden a ninguna necesidad material de consumo, por lo cual se destruyen o se guardan, esperando, como ocurre con el Kula, un nuevo momento de intercambios. Pueden darse otras formas, por ejemplo, intercambio de invitaciones a comer, en donde se compite al que ofrezca mayor abundancia y/o variedad de alimentos, hasta el punto en que los invitados no alcanzan a consumirlo todo. También puede ocurrir que un jefe haya logrado acumular una gran cantidad de alimentos, entonces invita a los miembros de su comunidad a una gran comida en la cual se sirven esos alimentos.
Los etnógrafos no han logrado ponerse de acuerdo sobre los propósitos de este acto. Las divergencias son tan grandes que algunos que han empezado a plantearse si, lo mismo que sucede con el totemismo, la categoría de potlach está formulada erróneamente y más bien cobija fenómenos que no son en realidad del mismo tipo. Hay quienes dicen que el potlach produce o consolida prestigio y/o poder, tanto más grandes; cuando mayor sea la cantidad de bienes regalados, destruidos o comidos. En este caso, sí se produciría algo, aunque no sea directamente una producción material; entonces, no podría hablarse de consumo improductivo, porque este término se refiere a que algo se desperdició y no produjo nada.
Otros considera que se trata de mecanismos de redistribución; así serían las invitaciones a comer o los regalos de un jefe a sus subordinados. También se asegura que son procedimientos que buscan mantener una relativa nivelación social, que impiden que haya personas que se eleven por encima de las demás por poseer una gran cantidad de bienes que aquellos no poseen, evitándose así los desequilibrios sociales. Habría normas imperativas para que aquél que acumula, se deshaga de lo acumulado y regrese al nivel de propiedad de los restantes miembros del grupo.
Ninguna de estas formas está incluida en el análisis de Marx sobre la producción en general. Lo que éste examina son las relaciones entre los elementos de ese todo orgánico, partiendo, para llegar a esa categoría, de lo que sucede en el capitalismo. Además, los antropólogos consideran las sociedades que estudian de una manera holística, por lo que es muy difícil diferenciar en ellas entre lo económico, lo político, lo social, lo ideológico. Así, las sociedades indígenas consideran como trabajo aquellas actividades que los antropólogos suelen denominar rituales, por lo cual estos las ubican en el campo de lo simbólico, de lo ideológico, de lo superestructural, mientras para los indios se trata de formas de economía, para usar nuestros términos. De ese modo, resulta muy difícil asegurar que efectivamente ese consumo que resulta en prestigio o poder, es improductivo y, por lo tanto, cabe dentro de la categoría de Potlach.
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JUEVES, MARZO 23 DE 2000
Lado A
Carlos Marx: El método en la economía política. Grijalbo, Colección 70, Segunda serie, Nº 100, México, 1971, Caps. 1 a 4, pp. 15-58.
Estudiante. Hay una cosa que no me quedó clara: ¿las categorías simples son las más generales?
LG: Marx analiza diversas categorías, por ejemplo, la de valor de cambio, que caracteriza como una categoría abstracta; luego dice que ésta, como tal, es una categoría de pensamiento, es decir, teórica, pero que, como categoría de realidad, sólo puede existir en una forma no abstracta, como parte de un conjunto concreto y vivo. La idea de categorías abstractas solamente se refiere a las categorías de pensamiento; pero, en la realidad, estas categorías sólo pueden existir como categorías concretas; este es un primer aspecto. En segundo lugar, Marx se pregunta si las categorías simples tienen una existencia independiente, histórica o natural, anterior a las categorías más concretas; y responde que “eso depende”; por lo general suele ocurrir que sea así, pero hay muchísimos casos en que no ocurre, por eso no se puede establecer esa generalidad. En la concepción de Marx hay un juego dialéctico entre lo simple y lo desarrollado, y entre lo abstracto y lo concreto
La mercancía, como categoría de la realidad, seguramente existe desde las primeras formas de sociedad, aquellas en las cuales había trueque simple o alguna otra forma de cambio, sin que se la denominara mercancía y sin que se pudiera saber que lo era, porque, en su definición más general, la mercancía es solamente un producto para otro distinto de su productor, o sea que no se produce para éste sino para otro, por eso es preciso el cambio.
En esas primeras formas, el trueque probablemente era ocasional y la producción no se efectuaba con la idea de que el producto era para otro. En circunstancias particulares, por ejemplo, una cacería o una pesquería excepcionalmente abundantes, que producían una cantidad de carne o de pescado mayor que la que los productores podían consumir o conservar, es posible que en lugar de abandonar el excedente para que se perdiera o lo consumieran los animales, lo intercambiaran con otro grupo con el cual tuvieran relaciones sociales de alguna clase, cambio que no sería sistemático, sino ocasional y circunstancial. En el momento en que ese excedente se cambia, y sólo durante ese momento, esa parte del producto se convierte en mercancía, es decir, producto para otro distinto del productor. Pero es necesario recalcar que para quienes realizan ese intercambio, es imposible saber que se trata de mercancías.
Incluso, la antropología jamás ha podido saber que, en tal proceso, esos productos que se intercambian son mercancías, y no ha podido conocerlo pese a que Marx lo explicó; la antropología se niega a saberlo.
Con el desarrollo creciente de los procesos de cambio, y sobre esta base, la categoría de mercancía cobra existencia como categoría de pensamiento; sin embargo, no es todavía una categoría simple, porque sólo comprende el conjunto de las varias decenas, centenas o miles de mercancías distintas que se producen y cambian; es decir, que la categoría mercancía no ha podido desprenderse aún de su forma material.
Es el problema de Aristóteles que Marx explica en El Capital; aquél se plantea, ante la observación de los amplios procesos de cambio que se presentan en su tiempo, —procesos que igualan entre sí todos esos productos—, que estos deben tener algo en común, porque de otra manera, ¿cómo podrían intercambiarse en esa forma? Pero, en ese entonces, el proceso de cambio aún no se había extendido con la amplitud que ha alcanzado en el capitalismo ni al conjunto de la sociedad ni a la totalidad de los productos; por lo tanto, no existían las bases materiales, de realidad, para que Aristóteles resolviera el problema; por eso no logró formular la categoría abstracta de mercancía.
Cuando surge la teoría de la mercancía, cuando se construye la mercancía como categoría teórica, tarea que es anterior a Marx, es porque en la realidad ya ha cobrado existencia real el carácter común de las mercancías, proceso acelerado por la intervención del dinero, y por lo tanto puede ser elaborado como categoría del pensamiento. Es decir, sólo cuando la categoría de mercancía, como categoría de realidad, ha alcanzado su máximo desenvolvimiento, hasta cubrir todas las sociedades y cada vez más todos los productos que existen en ellas, es posible que pueda alcanzar su forma más abstracta y, por lo tanto, simple, en tanto que categoría de pensamiento. A partir de allí puede ser considerada como la unidad básica de todo el sistema capitalista, como el átomo que lo constituye.
Marx emprende el análisis de la mercancía descomponiéndola en sus factores. Como una parte de tal análisis, Marx explica el desarrollo de las formas de expresión del valor, desde el momento en que cobra existencia fugaz en ese ocasional cambio de productos en las sociedades primitivas, hasta el momento en que se convierte en el eje central que determina el funcionamiento de todo un sistema social, el capitalismo. Allí, Marx plantea con claridad cómo se da, en las categorías de realidad, la correlación entre sus aspectos elemental, o simple, y desarrollado; y, en las categorías de pensamiento, entre categorías simples, y abstractas, y categorías concretas, y por lo tanto de múltiples determinaciones.
De los planteamientos de Marx acerca de las relaciones que conforman ese todo orgánico que es la producción en general, es decir las relaciones entre producción, distribución, cambio y consumo, cabe señalar que, a diferencia de lo que ocurre en otras concepciones, los distintos elementos, (por ejemplo, producción y consumo, que Marx trabaja en una forma más amplia), no permanecen todo el tiempo diferentes y opuestos entre sí en su esencia. En muchas concepciones, como aquellas entre las que nos movemos, la producción es producción y el consumo es consumo; y aún es posible definir ambos conceptos para mostrar así que son elementos tan completamente diversos que, incluso, se ubican en los extremos de un proceso, como lo plantea la economía: la producción le da origen, el consumo lo culmina. Pero el texto de Marx muestra que, a pesar de que efectivamente son diferentes, también se identifican; es decir, el consumo se hace producción, la producción se hace consumo; es más, la producción es, al mismo tiempo, producción y consumo; el consumo es, al mismo tiempo, consumo y producción. Es decir, las esencias que caracterizan a estos elementos no son compartimientos estancos, separados, aislados; no son sólo lo que son, sino también el otro; se oponen, pero también se integran recíprocamente. Aquello que caracteriza a cada uno, que lo define y lo diferencia de los demás, es fluido.
Sin embargo, hay dos conceptos que no aparecen explícitos en el análisis de Marx, pero que ya están presentes en él. Se trata de que diferenciación y oposición son fundamentales o, como diría más tarde, son absolutas; en tanto que la identidad, la integración, son secundarias y relativas. Es por eso que, —cómo lo expone Mao en Sobre la Contradicción, a diferencia de lo que piensan Hegel y Levi-Strauss—, estas oposiciones, como Levi-Strauss las llama, o estas contradicciones, como las llaman Hegel y Marx, no se resuelven a través de un proceso de identidad de los elementos opuestos y contradictorios, como lo plantean Levi-Strauss y Hegel. No se resuelven porque estos elementos se conviertan el uno en el otro ni porque ambos se unan para dar origen a un tercero, como nos plantea la teoría antropológica del sincretismo; no tienden al equilibrio ni se resuelven a través suyo, porque el equilibrio, es decir el momento en el que se identifican, es sólo relativo y pasajero; cuando, al contrario, constituye lo fundamental en las concepciones de Hegel y Levi-Strauss.
En cambio, de acuerdo con la concepción de Marx, cada contradicción se resuelve, como se plantea en El Manifiesto, cuando uno de los elementos contradictorios prima definitivamente sobre el otro y lo elimina; aunque luego, y a raíz de esa eliminación, se elimine a sí mismo, dando origen a una nueva contradicción, proceso que Mao explica en su texto Sobre la Contradicción. Ese modo de resolución de la contradicción, en la medida en que los elementos contrarios son cada uno necesario para existencia del otro, implica la desaparición del sistema social que se cimienta sobre su existencia.
Lado B
Pero, si nos limitáramos sólo al análisis de Marx sobre la producción en general, ¿cómo podríamos explicar esa situación si él mismo dice que no pueden existir el uno sin el otro?, ¿cómo se resolvería la contradicción entre producción y consumo? Para aclararlo, es necesario recordar su afirmación sobre este nivel del análisis: no nos dice nada acerca de ningún proceso histórico concreto ni sobre las formas en que los seres humanos constituyen los sujetos que producen, distribuyen, cambian y consumen, es decir, acerca del sujeto o de los sujetos de la historia. Las características históricas de las sociedades que han existido hasta ahora son las que conducen a la aparición de la contradicción entre producción y consumo. En el sistema capitalista, ésta se presenta debido a la circunstancia de que el productor no es dueño de los productos, el trabajador no es dueño de lo que produce. Pero Marx afirma que puede llegar a serlo, que productor y consumidor pueden llegar a ser directamente el mismo, —a identificarse, como lo muestra en Formaciones Económicas Precapitalistas. Que esto sea posible no significa que en la concepción de Marx no exista la categoría de esencia; lo que quiere decir es que, para él, la esencia de todo fenómeno, de todo hecho social está determinada históricamente y, por lo tanto, cambia, en un proceso en el cual se confrontan dos pares de categorías, continuidad y cambio y ruptura y revolución.
Cuando acusan al marxismo de ser esencialista, como lo hace Moncayo en su texto sobre El Manifiesto, y como lo hacen los posmodernistas cuando discuten acerca de la identidad indígena, tienen razón, en el sentido de que el marxismo considera que las cosas tienen esencia; pero no la tienen, cuando dan a entender que para el marxismo las esencias son inmutables, que no se transforman. Por otra parte, tienen razón en la medida en que el marxismo plantea que las esencias tienen una base material objetiva; pero no la tienen cuando consideran que esas bases materiales, según la visión del marxismo, no cambian y que son siempre las mismas.
El que las esencias tengan una dinámica histórica de transformación no niega su existencia; así como el hecho de que tengan una materialidad objetiva no quiere decir que no pueden expresarse, en un momento dado, a través de un discurso sobre la identidad, como aseveran los posmodernistas, pero ese discurso se fundamenta en una base material objetiva; aunque puede darse, en determinadas circunstancias específicas e históricas, que el discurso sea uno de los elementos a través de los cuales ocurre la dinámica histórica. Dicho en otras palabras, la concepción marxista no excluye que el discurso pueda producir cambios en la identidad de una sociedad; lo que es erróneo en la posición de los posmodernistas es el reducir la identidad a un mero discurso aleatorio, que no tiene una base material objetiva ni un mínimo nivel de continuidad, sino que responde a las circunstancias del momento.
Cuando los posmodernistas afirman que en los últimos 10 ó 15 años se han creado y se continúan creando nuevas identidades indígenas, como, por ejemplo, la del indio ecólogo (o ecologista), —que en sus términos consistiría en un discurso indígena sobre el carácter de ecólogos de ellos mismos, inducido por los hechos que se están dando a nivel mundial en relación con la ecología y la conservación y manejo del medio ambiente—, parecen olvidar que ese discurso no es simplemente resultado de la imposición de una moda extendida por las ONG’s y las organizaciones internacionales, sino que tiene una base real en la manera como las sociedades indígenas, a lo largo de su existencia, se han relacionado con la naturaleza a través de todo un sistema de prácticas, que no son solamente económicas, sino que incluyen también el trabajo de sus sabios propios.
Por supuesto, muchas de esas actividades ya no pueden practicarse a causa de las condiciones de explotación y dominación sobre los indios que se han dado durante estos 500 años, porque lo impiden el despojo territorial, la pérdida de la autonomía y muchos otros factores, pese a lo cual perduran en el pensamiento, en la cosmovisión de esas sociedades. Es posible que esta situación sea el fundamento de la concepción de los posmodernos que venimos teniendo en cuenta.
Cuando se va al resguardo Arhuaco, en la Sierra Nevada de Santa Marta, se observa que, a pesar de todo lo que relata Raichel-Dolmatoff sobre la manera de relacionarse las sociedades de esa región con la tierra, y a todo el planteamiento que aparece en la cosmovisión arhuaca y en sus mitos, algunas zonas del resguardo son poco menos que desiertos. Si se niegan o desconocen las condiciones sociales que han obligado a los aruhacos a desertificar su territorio, por la reducción del mismo, por la pérdida de complementariedad entre pisos térmicos (bien por el despojo o por reducción del área que ocupan) se podría pensar, cuando los arhuacos dicen que la Sierra Nevada es la madre y que los ríos son su sangre, que es un discurso inventado, que no tiene nada que ver con una realidad material que se ha mantenido durante mucho tiempo y con base en la cual se creó su concepción, tal como se manifiesta en el mito; que es algo nuevo, desarrollado sólo para conseguir financiación de las ONG’s y demás organismos mundiales que financian la "conservación del medio ambiente". Y que, por lo tanto, afirmar que ese discurso tiene una base material, es cayendo en el pecado del esencialismo.
Esta manera de proceder de los antiesencialistas es similar a la que se siguió en la segunda mitad del siglo pasado para descalificar a Morgan, acusándolo del horrible pecado de evolucionismo, lastre que aún se mantiene. En este departamento de antropología es rey el relativismo cultural, uno de los sustentos teóricos de la dominación norteamericana sobre el mundo, y el evolucionismo se considera un pecado mortal o, en el mejor de los casos, síntoma del atraso de la antropología, que se habría estancado en el siglo pasado. Así, lo hace ahora el posmodernismo para descalificar cualquier concepción que considere la existencia de una realidad objetiva, constituyente de lo que existe y de la historia de los pueblos.
Para los posmodernistas, todo es discurso, texto, pero hay que buscar develar el trasfondo político que se oculta tras su interpretación de la identidad indígena y de su relación con la naturaleza como un discurso aleatorio y circunstancial de hoy, que permite crear nuevas identidades en un momento y al siguiente reemplazarlas por otras. Lo que hay en el fondo es una negación, un ocultamiento, la realidad de la colonización, que ya dura 500, y que ha conducido a que las sociedades indígenas no puedan vivir de acuerdo con sus prácticas ancestrales de relación con la naturaleza. No en vano la base central del posmodernismo se encuentra en los Estados Unidos, el nuevo centro imperial y neocolonial.
No se quiere negar que efectivamente hay ahora nuevas variedades del discurso ecológico, tanto en boca de los indígenas como en la de los ambientalistas, quienes supuesta o realmente las han tomado de los indígenas; y que ya no aparecen en la forma de mitos, sino en la de intervenciones y ponencias en las reuniones de los organismos internacionales.
Ni tampoco quiere decir que ese discurso no tenga efectos prácticos sobre la realidad o, como dice algún posmoderno, que no tenga un carácter performativo, —performativo, en el castellano común, que cualquier persona pueda entender, quiere decir simplemente que produce efectos sobre la realidad—, es especial en un campo particular, el del dinero. Es posible que en la actualidad sólo perduren los discursos sobre lo "ecologistas" que son los indios y que, en la realidad, ya no lo practiquen a causa de las condiciones en que les toca vivir; puede ocurrir que muchos indígenas prediquen que la naturaleza es la madre, al tiempo que contribuyen a destruirla. Aún así, ese discurso ecológico produce sus efectos.
Es el caso de los Embera de Urrá. Cuando se iniciaron los estudios sobre la represa de Urrá, hace 20 años, en los cuales participaron estudiantes de este departamento (uno de los cuales es el actual subgerente de la Red de Solidaridad Social; el mismo a quien le tocó salir corriendo por la puerta del servicio, con las orejas agachadas y disfrazado, el día que los desplazados se tomaron la oficinas de la Red; el mismo que, luego de que la policía los desalojó y encarceló, apareció envalentonado, por el miedo que había tenido antes, a decir que esas cosas no se podían tolerar, que eran delitos, que los iba a acusar para que pagaran con cárcel), no estaba presente en la sociedad nacional, en la forma amplia en que existe ahora, las ideas del indio ecólogo y del daño ambiental. Las preocupaciones atendían al problema de qué se iba a hacer con los indios y cómo se resolvía el problema de la guerrilla del Ejército Popular de Liberación, que había asegurado que no dejaría construir allí esa represa, entre otras cosas, porque en esa época el EPL era maoísta y la represa la iban a construir los rusos.
Cuando se revivió el debate, hace unos pocos años, ya la ecología y el ambientalismo estaban de moda, ya se habían dado numerosas conferencias internacionales sobre ese problema, ya se habían constatando los efectos que el capitalismo venía produciendo sobre el medio ambiente, así como los que el socialismo había causado, ya se venía manejando la preocupación por la suerte de la Amazonía, el tema de la contaminación, todos esos elementos que fundamentan conceptos como los de Desarrollo Sostenible. Poco a poco, los Embera de Urrá, cuya concepción acerca de su relación con la naturaleza venía de épocas muy antiguas y estaba expresada en su cosmovisión (uno de cuyos aspectos se encuentra en un texto mío, mucho antes de que este problema volviera a tomar vigencia: “Los Embera Chamí en Guerra Contra los Cangrejos”, que apareció en un libro del ICAN, La Selva Humanizada), percibieron que el argumento de la destrucción ambiental que causaría la represa, era el que más encontraba audiencia y les obtenía mayor apoyo. En consecuencia, ese es, ahora, el eje fundamental de su argumento. Por eso están ocupando, no el Ministerio de Minas y Energía, al que corresponde el problema de la represa, sino el Ministerio de Medio Ambiente, al cual corresponden las licencias ambientales para las represas; ocupación que es muy diciente sobre hacia dónde se enfoca el énfasis actual de la justificación de la lucha.
Los embera aseguran que han hecho estudios que les han permitido identificar más de cien impactos negativos que va a producir Urrá, la mayor parte de los cuales son impactos ambientales. Entonces, hay afluencia de europeos y gringos a las reuniones en donde se discute lo que se va a hacer y cómo se va a manejar el problema de Urrá. Se movilizan todos los ambientalistas, todos los verdes (de todos los tonos de verde), en contra de la construcción y llenado de la represa de Urrá y en defensa del medio ambiente, lo que constituye un gran apoyo a los indígenas.
No hace todavía diez años, buena parte de los Embera de Urrá vivían de cortar madera, —curiosamente de los que todavía están en la pelea, porque la mayor parte de las comunidades, seis de veintidós, ya negoció y aceptó el llenado de la represa a cambio de una indemnización—; pero, no se ve bien, así los posmodernos digan que sólo es un discurso, hablar de la protección del medio ambiente y oponerse a Urrá porque va a destruir el medio ambiente y a inundar el bosque, cuando al mismo tiempo se lo está tumbando para venderlo. En consecuencia, el Cabildo Mayor se vio obligado a prohibir el corte de la madera y la gente que se dedicaba a eso debió reorganizar su vida para subsistir de otra manera, en un claro ejemplo de que el discurso sí produce efectos sobre la realidad, pero sobre la base de una realidad anterior, en este caso la forma de relación con el medio que habían desarrollado los Embera en esa región y en sus lugares de origen en el Chocó, porque los embera de Urrá llegaron de otras partes, los más antiguos hace 100 años, los últimos hace únicamente como 40 años.
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JUEVES, MARZO 23 DE 2000
Lado A
Carlos Marx: El método en la economía política. Grijalbo, Colección 70, Segunda serie, Nº 100, México, 1971, Caps. 1 a 4, pp. 15-58.
Los embera y quienes los apoyan dicen que en Urrá se va a producir un desastre ambiental a causa de la inundación que produce el llenado de la represa; si es así, ¿cuál es la manera de evitarlo?. La respuesta es obvia: no llenar la represa; pero, ¿los Embera de Urrá están peleando para que no se llene la represa? No. Están para que se los resarza de los daños que causará el llenado de la represa; están peleando que les den tierras en otra parte, en reemplazo de las que se van a inundar, pero, sobre todo, para que les den una indemnización en dinero; la negociación es para que les den más de lo que se les ofrecido. En el objetivo de su lucha no hay nada encaminado a impedir el desastre ambiental que, real o supuestamente, en las proporciones que han dicho o en menor proporción, va a producir la represa; lo que se plantea es: “llenen la represa, pero nos tienen que dar algo".
Sin embargo, no es eso lo que perciben y entienden los ambientalistas; en la práctica, apoyan a los Embera para que les den una indemnización más grande y más tierras que las ofrecidas, aunque están convencidos de que luchan para que no haya un grave daño ambiental en esa región, cuando no es eso lo que buscan los indígenas. Exigen que la indemnización no se les dé en las condiciones que "impone la Corte Constitucional", es decir, que se pague mensualmente y en forma individual, dándole a cada familia su parte cada mes. Y parece que tienen toda la razón; resulta el colmo que la Corte, a los indígenas que son comunitarios, les quiera imponer la entrega de una indemnización individual, y que, en lugar de pensar en invertir en proyectos colectivos a largo plazo, que sean productivos y que podrían hacerse si se entrega todo el dinero de una vez, estén dando una pequeña suma mensual, que se volverá dinero de bolsillo; porque, efectivamente, eso dice la sentencia de la Corte. Pero a nadie le aclaran que eso lo dice la Corte porque eso fue lo que propusieron los indígenas y, cuando entendieron su error, se echaron para atrás y culparon a la Corte.
Esa propuesta inicial tiene su razón de ser porque, cuando recibieron la primera indemnización de 1.200 millones de pesos, éstos se esfumaron, y la gente no quiere que se esfume esta indemnización si la entregan toda de una vez al cabildo o la ONIC. Cada indígena plantea que, para que no se pierda esa plata, le entreguen su parte cada mes. Pero hay otro problema acerca del esfumarse de la plata, y es que las mujeres dicen que si se les entrega a los hombres, también se esfuma, porque los hombres se van a Tierralta y se la tiran en trago y en putas, y entonces se esfuma, y que entonces se lo den a las mujeres que ellas sí lo pueden invertir para el bienestar de su familia; pero los dirigentes indígenas y la ONIC no están de acuerdo con eso y no podían estar porque todo el cabildo y todos los dirigentes son hombres, muchos de los cuales, aunque pelean por la comunidad y por sus tierras, ya no viven en la comunidad porque, con el transcurso de hacer diligencias, han comprado casa en Tierralta y viven allá.
Entonces, efectivamente, en estas condiciones específicas, en este momento específico de la contradicción con la represa Urrá, obviamente la ecología es un mero discurso, que ni siquiera se concreta en las peticiones por las cuales los indígenas están peleando, pero que sí les atrae el apoyo y la fuerza de las organizaciones ecologistas a nivel mundial; eso es lo que está ocurriendo en este momento específico, y en eso se basan los posmodernos para decir que la identidad es mero discurso que se cambia al vaivén de las oportunidades y que no tiene ninguna base objetiva esencial, y acusan entonces al marxismo de ser esencialista; el marxismo es esencialista, cree que hay esencias, no cree que las cosas sean mera apariencia fugaz.
Estudiante: A mí parece que usted está generalizando, porque entre los que estaban en el Ministerio de Medio Ambiente, había unos que decían que ellos no querían otras tierras ni nada, sino que ellos querían eran esa en donde estaban, y para ellos, tengo entendido que es importante la tierra que ellos tenían, donde había un río, es muy importante para ellos, para todo, no sólo para mantenerse, sino que era también como su vida. Uno puede ver indígenas llorando porque quieren esa tierra y no otra. Me parece que usted está exagerando, porque puede ser posible que les den plata, pero hay unos que sólo quieren su tierra; entonces, a mí me indigna que se diga que todos los indígenas lo que quieren es plata, porque hay unos que en realidad lo que desean es sólo su tierra y nada más, y dicen que ahí están enterrados sus antepasados, que eso es lo que quieren; pues lógicamente que hay unos que tienen sus intereses, pero no podemos decir que sean todos.
LG: No son todos. Un egresado de aquí fue a trabajar allá contratado por el Cabildo, y le asignaron su "puesto de trabajo”, un escritorio en la oficina del Cabildo en el pueblo de Tierralta. Él, con esa deformación profesional que produce el haber estudiado aquí, les dijo que quería ir y trabajar con la comunidad y a hablar con los mayores para conocer sus planteamientos; le respondieron que con los viejos no se puede trabajar porque son tercos, caprichosos y no entienden nada, y que a las comunidades no se puede ir porque hay problemas, —y es cierto, con la guerrilla y los paramilitares—, y que era mejor que trabajara en su oficina. Él renunció y se vino, pero allá quedó trabajando en esas condiciones otros empleados del Cabildo, que le aconsejaron que si ese era el mandato del patrón, lo hiciera y se ganara el sueldo, pues estaba muy difícil conseguir trabajo. Pero es claro que entre las peticiones globales de los embera no está incluida la de "no a la represa", como nunca incluyeron el no a la construcción del túnel y las obras accesorias.
Hay otras cosas. Hace varios años se hizo una navegación por el río, que llamaron "Do Wabura", cuyo sentido explicaron como “adiós, río”, o como “adiós, río, que nos hiciste tanto bien”. Este acto fue encabezado por Abadio Green, el presidente de la ONIC, y por el gobernador del Cabildo Mayor. Esta despedida al río, que se organizó al recibir los 1.200 millones de pesos de la primera indemnización; pero ni la ONIC ni el Cabildo Mayor habían consultado con la gente de la comunidad para despedirse del río y aceptar el retiro de la gente a cambio de esos 1.200 millones de pesos. Cuando mucha gente de las comunidades, aunque no todas las comunidades, se enteraron, destituyeron al Cabildo Mayor y nombraron otro; por eso, hoy, los Embera de Urrá están divididos.
Entre la gente que está tomando el Ministerio del Medio Ambiente no se encuentra un sector mayoritario, que aceptó la indemnización y ya la está recibiendo; estos no son los que sufren la inundación, pero sí los que reciben el impacto ecológico, porque es la gente que vive de la represa hacia arriba, y se trata de un sistema ecológico global. Quienes se despidieron del río fueron aquellos que lo van a perder, porque pertenecen a las comunidades cuyas tierras se están inundando. Es muy probable que haya muchos miembros de las comunidades cuyo propósito sea la conservación de su tierra; pero la reivindicación que el movimiento está planteando no es un NO a la represa, entre otras cosas porque los dirigentes del Cabildo y de la ONIC suponen que es una pelea perdida de antemano. ¿Cómo unos pocos miles de indios perdidos en el monte van a impedir que se haga, se construya y se llene una represa?; ése es el punto de partida que argumentan; y es falso, porque aún en los Estados Unidos se han dado casos en que han tenido que derribar represas que estaban perjudicando a pequeñas comunidades, no indígenas sino campesinas y urbanas, pero pequeñas. Ese argumento del gobierno y sus seguidores frente a los casos de Urrá y de los U'wa, que parece tan lógico, de que deben primar el bien común y el interés del país sobre el de un pequeño grupo, no es ningún principio aceptado universalmente; al menos, la Corte Suprema de los Estados Unidos ha considerado circunstancias en las que debe primar el bienestar de una pequeña comunidad, y ya se han dinamitado varias represas porque perjudicaban a comunidades de pocos miembros. El argumento de que no es posible impedir el llenado de la represa, es falso; lo que ocurre es que si no hay llenado de la represa y no hay represa, los Embera de Urrá no van a poder vivir durante 25 años recibiendo su subsidio mensual.
Desde que se comenzó a aplicar la Constitución del 91, en una escala que a uno no le cabe en la cabeza, una buena cantidad de sociedades indígenas y una todavía mayor proporción de dirigentes indígenas, han desarrollado una forma nueva y particular de ser "inocentes salvajes", convertirse en limosneros que reciben indemnizaciones, transferencias, etc., cuyo efecto es reducir cada vez más la poca autonomía que tienen y que habían logrado recuperar con la lucha. Descubrí eso por primera vez, y que me afectó mucho, hace ya más de 20 años, con otros Embera, los del Chamí, en Risaralda. En un sector había aún caciques, mientras en el otro había gobernadores nombrados por los misioneros. Con uno de los caciques, que también era jaibaná, lo mismo que su madre, —una de las pocas mujeres que quedaba ejerciendo ese oficio—, muy respetado y acatado, que caminaba siempre, aunque era de baja estatura, muy digno y airoso con su corona de plumas, (que se colocaba allá, no como muchos indios de ahora, que la usan aquí, o en el senado, en tanto que en sus comunidades andan vestidos como blancos), asistí una vez a una reunión en donde le tocaba hablar a nombre de su gente. Y, cuando habló, parecía haberse transformado en otra persona; ya no tenía su corona de plumas, sino un gorrito sucio y remendado; vestía una camisa cuyo color original se había perdido porque ya era sólo remiendos; se paró ante el micrófono, se encogió de hombros, se agachó, se apoyó en su bordón, bajó la cabeza y empezó a decir: “venimos a decir que nos ayuden, porque nosotros somos pobrecitos indios que estamos sufriendo mucho y no tenemos nada; nadie nos ayuda y nadie nos da nada; estamos sufriendo y nuestros hijos están sufriendo mucho...”. Ese día descubrí lo que era esa actitud de limosneros que se estaba creando entre los indios, actitud que se ha ido ampliando y generalizando. Y constatar esto no es desconocer las luchas indígenas; por eso se debe participar, al tiempo que hay que criticar esas cosas todo el tiempo.
El viernes pasado, cuando subía por la carretera hacia la escuela de La Marquesa, en Guambía, me encontré que bajaba uno de los compañeros que iba a trabajar en el taller conmigo, junto con la coordinadora de educación del CRIC. Les pregunté si se estaban volando del taller y contestaron que iban para una reunión urgente. Después averigüé qué la tal reunión era una gigantesca concentración de indígenas del Cauca en el resguardo guambiano de La María, a la cual iba a asistir un parlamentario italiano que había estado en El Caguán, —allá en el nuevo centro de peregrinaje. Por la tarde regresaron y le pregunté a Luis Carlos qué conclusión habían sacado, y contestó que, ya al final de la tarde, cuando todos terminaron de presentar sus proyectos, —proyectos quiere decir millones—, el parlamentario les dijo que no se comprometía a nada para después no quedar mal, "perdimos el tiempo en esa reunión", concluyó. Habían asistido indígenas de todo el Cauca a pedir plata a un parlamentario italiano, porque ahora europeo quiere decir plata; pero seguramente la plata va a ser para El Caguán, no para los indígenas; entonces, ellos consideran que perdieron el tiempo, pese a que hubo otras discusiones y decisiones; por ejemplo, que la próxima semana van a realizar un día nacional de apoyo a los Embera de Urrá y a los U’wa.
En Guambía, está próximo a entrar en funcionamiento uno de los mejores hospitales rurales del Cauca; incluso, ya está inundado el Cabildo con hojas de vida de médicos y de toda clase de personas, que se están disputando para ser los directores y trabajadores de ese hospital. Pero, la financiación para construirlo se obtuvo varias veces; a muchas entidades les pidieron plata para financiarlo, y la dieron; entonces, ¿qué se hizo el resto? Es decir, los indígenas han aprendido a pedir plata y a vivir de ella; si no todos, por lo menos sectores importantes. Claro que tienen de quien aprender. Hay investigadores de antropología que hacen una investigación y la venden varias veces; consiguen una financiación, realizan la investigación y, como en las entidades oficiales se cumple lo que decía Jesucristo acerca de que una de las manos no sepa lo que hace la otra, presentan el informe y a los dos o tres años ofrecen la misma investigación a otra entidad, que la paga, pero ya está hecha, solamente tienen que presentar el informe otra vez.
Una de las personas de Guambía que tuvo problemas con la comunidad por el manejo de platas fue el gobernador del Cabildo, tantos que le iba a tocar irse de la comunidad. Pues bien, a pesar de eso, hace 15 o 20 días el Cabildo lo nombró gerente de la EPS que va a manejar el hospital, en una especie de minigolpe de Estado porque fue nombrado por los alcaldes de las veredas, aprovechando que el gobernador había salido a unas diligencias afuera.
Entonces, hay que lograr diferenciar en todos los conflictos que están ocurriendo cuál es su trasfondo, no para no apoyar, sino para saber qué es lo que se apoya y hasta dónde van a ir las cosas. Respecto a los U’wa, se crearon dos comités de apoyo, el que organizó la ONIC, conformado sobre todo por ONG’s ambientalistas y denominado “Colombia es U’wa”, que les daba un apoyo irrestricto; y había otro comité que apoyaba la lucha de los U’wa, pero no con un apoyo irrestricto, porque en los términos en que planteaba su respaldo, si los U’wa aceptaban la exploración petrolera a cambio de plata, les retiraba su apoyo. Que es posible que algo así llegue a suceder, lo muestra un hecho reciente. Los U’wa aceptaron la explotación petrolera a cambio de que les dieran el gran resguardo U’wa; después que el gobierno creó este resguardo, dieron marcha atrás, aduciendo que los habían engañado con el acuerdo porque ellos no habían entendido que estaban dando aprobación a la exploración a cambio del resguardo.
Estudiante: ¿Ese nuevo resguardo que les dieron no era una tierra que ya era de ellos antes y, por lo tanto, para ellos es como una devolución y no como una indemnización?
LG: Bueno, toda América era de los indios antes.
Estudiante: No, digo hace poco, estaba en una ley, estaba escrito en alguna parte.
LG: Había dos resguardos pequeños y una reserva aislada; lo que hizo el gobierno fue unificar esos 3 resguardos en uno y, para hacerlo, tuvo que ampliar hasta donde iban a explorar. Eso quiere decir que el petróleo que buscan seguramente está debajo de las tierras del resguardo, pero el pozo queda por fuera. Los U’wa compraron a los colonos las tierras afuera y adyacentes al resguardo; cuando llegó la petrolera, los U'wa entraron a esas tierras; el gobierno envió 2.000 soldados que los sacaron alzados con sus cosas y sus familias, los montaron en camiones y se los llevaron. Pero estaban en tierras propias, aunque no del resguardo, las habían comprado en propiedad privada; el gobierno no lo aceptó, con el argumento de que se habían comprado después de otorgada la licencia de exploración y que los colonos que vendieron habían abusado de la buena fe de los U’wa al venderles unas tierras que ya estaban reservadas para la exploración. Claro, todo eso es el territorio ancestral U’wa; en ese sentido, cuando se dice les dieron, habría que decir les devolvieron; es más ni siquiera les devolvieron todo.
Pero es posible pensar que no los engañaron, que quizás dijeron que sí y luego que no, y esa es una estrategia válida. El estudio para ese resguardo, —para crear un resguardo se requiere un estudio socio-económico y un concepto—, lo hizo el Instituto de Estudios Ambientales de la Universidad Javeriana, contratado por la gobernación de Boyacá y con participación de un asesor de la ONIC. Cuando se detuvo la exploración petrolera y la Oxy dijo que no iba a explorar si no llegaban a un acuerdo con los U'wa, y cuando se revocó la licencia ambiental, dejaron de funcionar los comités "Colombia es U’wa" porque se creía resuelto el problema y había que esperar que se hiciera la negociación. En ese momento, algunas personas nos enteramos que el cabildo U’wa, con la aprobación de los werjayás, es decir, de los jefes espirituales, de los sabios propios de cada comunidad, acababa de firmar con la Unión Europea un contrato mediante el cual recibían una buena cantidad de dólares para permitir la exploración de la totalidad de la biodiversidad en el territorio U’wa. El estudio lo iba a hacer la Universidad Javeriana y uno de los coordinadores por parte de la Universidad era el antiguo asesor de la ONIC, que ahora resultaba investigador de la Javeriana.
En un artículo de Kabuya se dijo que la Universidad Javeriana estaba en ese convenio, y como Kabuya había sigo el centro de la pelea que se dio con la Javeriana por el proyecto de Genoma Humano, eso indicaba a esa Universidad que se avecinaban una nueva pelea y una nueva denuncia nacional e internacional. Se invitó a otra gente a discutir el problema, y hubo algunos que fueron a la región U’wa a preguntar qué estaba pasando con esta autorización. Los dirigentes U'wa dijeron que a los werjayás los habían engañado, que no habían entendido lo que estaban aprobando. No explicaron quiénes, ¿la Unión Europea?, ¿la Universidad Javeriana?, ¿los dirigentes del Cabildo que firmaron el convenio?. Pero eso no descalifica la lucha de los U’wa, pero sí indica que cuando uno se vincula a una lucha, tiene que saber con qué se está relacionando, qué es lo que están pidiendo, cuáles son las condiciones, hasta dónde van quienes luchan y hasta dónde voy yo; a veces la gente se mete a una lucha hasta las últimas consecuencias y resulta que esa lucha está planteada por los demás sólo hasta la primera consecuencia, y de ahí para adelante la dejan colgada.
Lado B
En un foro que se hizo en el Instituto de Ciencias Naturales sobre el problema de Urrá, planteé mis críticas a quienes estaban participando: un asesor de la ONIC, el Cacique Mayor, la gente de unas asociaciones ecológicas; y, entonces, casi sin dejarme terminar de hablar, el Cacique Mayor embera de Urrá tomó la palabra para decir que le daba dolor y tristeza que un profesor de la Universidad Nacional , que debería estar con el pueblo, estuviera a favor del asesinato de los embera. Tuve que hacer algo que casi nunca hago, recordarle que desde 1972 he venido participando en las luchas de mucha gente indígena, incluyendo emberas; cuando terminé, dijo que, como yo había estado a favor de los indios y los había apoyado, entonces era mejor no decir nada más y dejar así. Y allí quedaron mis críticas sin ninguna discusión.
Pero, no solamente los embera estaban en esa tónica. El representante de la ONG ambientalista de Córdoba acababa de plantear cuáles eran los impactos que habían identificado en ese proceso de Urrá; y afirmaba que uno de ellos era afectar la navegación por el río, impidiendo a los embera salir al pueblo, porque éste el medio de comunicación para que los Embera viajen a Tierralta y a los otros pueblos de la zona del bajo Sinú y bajo San Jorge. Y no bien acababa de contar eso, —y de mostrar unas diapositivas de la zona, en las que se veían los potreros y se notaba que la vegetación que rodeaba muchas casas era rastrojo terciario ni siquiera secundario, era un espacio ya tumbado por lo menos 2 o 3 veces, nada de bosque primario—, cuando empieza a decir que los embera de Urrá son una de las sociedades indígenas que más ha conservado su cultura, que más ha estado dedicada a conservar su medio ambiente y a cuidar el bosque tropical que hoy es el parque natural de Paramillo, que, a diferencia de los miembros de otras sociedades indígenas ni siquiera salen al pueblo, que la mayor parte de la gente no ha visto un carro. Tampoco hay derecho a que le metan al dedo en la boca a la gente de esa manera; y menos cuando, hace diez años, una parte substancial de la gente de abajo, precisamente la que estaba en la reunión, vivía de cortar madera y venderla, cuando la casa del cabildo queda en el pueblo; eso es decir lo que no es y cerrarle los ojos a la gente antes de meterlo en la pelea.
Entonces, sí hay un esencialismo, aunque esas esencias siempre deben ser vistas, de acuerdo con el marxismo, en una forma dinámica y en unas condiciones históricas determinadas.
Estudiante: ¿Cuál es entonces la diferencia entre una esencia cambiante y la no existencia de una esencia?
LG: Pues la diferencia es que en un caso hay una esencia que cambia y en el otro no hay ninguna.
Estudiante: Uno ve que de todas maneras el sujeto va cambiando porque no hay una esencia que lo mantenga, ¿o no?
LG: Si usted plantea que, porque el sujeto va cambiando, eso significa que no hay una esencia que lo mantenga, lo que está planteando es que la esencia sólo puede ser incambiable.
Estudiante: Eso es lo que no entiendo ¿cómo va a haber una esencia cambiante, o sea, cómo puede eso ser esencia?
LG: He ahí lo difícil de entender la concepción de Marx cuando a uno le han enseñado que una esencia es esencia y que no cambia ni se modifica porque, de lo contrario, no sería esencia; para Marx las esencias cambian y se modifican y, pese a ello, son esencias.
Estudiante: Digamos que hay una esencia, que hay un fenómeno que manifiesta esa esencia; que ese fenómeno es lo que aparece ante los ojos de los que actúan —frente a los fenómenos, normalmente el sujeto actúa. Pero la esencia y el fenómeno no son lo mismo; sin embargo, los sujetos actúan en función de fenómenos que pueden observar; la esencia cambia históricamente y la historia es un proceso de cambio; al cambiar esa esencia continuamente, las manifestaciones de los fenómenos que manifiestan esos cambios cambian también continuamente, y las percepciones de esos sujetos sobre esas percepciones cambiantes también cambian y, en esa medida, también cambiarían sus acciones para entenderlas, para retomarlas; pero, ¿ahí no hay el cuento del burro y la zanahoria? O sea, hay una persecución del sujeto sobre el conocimiento de una esencia, que nunca va a alcanzar porque siempre se le va a presentar como fenómeno y, al entenderla solamente como fenómeno, nunca va a poder acceder a esa esencia.
LG: Lo que yo entiendo del problema del burro es que antes de que empiece la historia del burro y la zanahoria, el burro ya probó zanahoria, es decir, tuvo acceso a ella, o ¿por qué está persiguiendo una cosa que no conoce y que ni siquiera sabe si es comida o no? Lo que se ve en la realidad, con los zorreros y con la gente que tiene burros, es que si todo el día ponen a caminar al burro con la zanahoria al frente, por la noche se la dan, porque ni siquiera los burros son tan burros de pasarse la vida persiguiendo algo que nunca alcanzan.
Estudiante: Pero va cambiando, entonces no es posible acceder a ella.
LG: Por eso el conocimiento, desde el punto de vista del marxismo, siempre es relativo y parcial, es decir, la verdad no es nunca una verdad absoluta; y no lo es porque cuando usted terminó de conocer algo, ya se modificó.
Estudiante: ¿En qué se diferencia ese relativismo del relativismo de los posmodernistas?
LG: Porque los posmodernistas no son relativistas en ese sentido; en cuanto al conocimiento, para ellos las cosas son sólo lo que son en ese momento, como se manifiestan en ese momento; la identidad indígena es el discurso que el indígena pronuncia hoy, porque si mañana cambia algo, la esencia ya se ha modificado, porque la esencia no es sino ese discurso.
Estudiante: Me parece a mí que si la tarea es conocer la esencia, que es cambiante, pues no se puede conocer sino solamente la apariencia, y el sujeto actúa en función del fenómeno para transformarlo; o sea, asume en un momento lo esencial como algo que existe y está para poderlo transformar, por que si no ¿cómo hace?; a menos que sea evidente.
LG: Existe y está dado, lo que no quiere decir que no se modifique; ayer veíamos como hay dos niveles en ese proceso de conocimiento, cómo necesariamente, —en eso consiste además el materialismo de la concepción materialista del conocimiento de Marx—, la vía de acceso a esas esencias, a esos contenidos, es la apariencia, es el fenómeno, no hay otra vía, según el marxismo; pero, a diferencia de una serie de corrientes, entre ellas, por ejemplo, el empirismo, el marxismo no considera que ese ya sea el conocimiento ni que allí termine; luego viene un proceso que sólo es posible a través de la teoría, a través del proceso de abstracción, que precisamente consiste en dejar de lado mentalmente lo fenoménico, la apariencia, la manifestación; una vez alcanzado el conocimiento de esa esencia, de esos contenidos, es necesario confrontarlo de nuevo con la realidad a través de la práctica, entre otras cosas, para ajustarlo, porque la realidad ya se ha transformado; por eso la verdad es siempre parcial y relativa, por eso nunca hay una coincidencia absoluta entre el conocimiento y la realidad, —desde el punto de vista de Marx—; el hecho de que la verdad sea parcial y relativa, no le quita que sea verdad y, por lo tanto, no quita que sobre esa base de conocimiento el sujeto histórico pueda actuar para transformarla.
CASETE 24
MIÉRCOLES, MARZO 29 DE 2000
Lado A
Carlos Marx: El Capital. Crítica de la economía política. 3ª ed., Fondo de Cultura Económica, México, 1964. Tomo I, Capítulo I: La mercancía, partes 1-3, pp. 3-36.
Estudiante: Si la materia prima sube, el precio del objeto que se fabricó con la materia prima debería subir y este aumento no tendría ninguna relación con el trabajo; entonces, ¿no sería otra cosa distinta del trabajo la que cambiaría el valor de una mercancía?
LG: El análisis que hace Marx aquí hace abstracción de numerosos aspectos, uno de los cuales es el precio; no lo tiene en cuenta. Una de las leyes que rigen el sistema capitalista es la llamada ley del valor, que es una ley abstracta que plantea que, en general, tomado el conjunto de la sociedad, las mercancías se intercambian de acuerdo con su valor, no con su precio; de todas maneras, según la concepción de Marx, lo único que crea valor es el trabajo abstracto, por lo tanto, las modificaciones en los precios no modifican el valor de las mercancías, aunque pueden afectar la manera como opera la ley del valor, según se analiza más adelante en el texto.
Una de las dificultades conceptuales para aprehender este texto consiste en que en el lenguaje cotidiano se suelen tomar precio y valor como sinónimos, por ejemplo, cuando preguntamos cuánto vale una mercancía; desde el punto de vista de Marx estamos haciendo uso de un concepto inadecuado; lo que estamos preguntando es el precio, no el valor; sin embargo, hay una correlación entre precio y valor que se expresa por la ley del valor; cuando se tienen en cuenta las condiciones históricas, concretas y específicas de cada sociedad en un momento determinado, habría que entrar a considerar el efecto que tienen los precios, pero no en el valor; de todas maneras, aún en condiciones específicas y concretas, las modificaciones en los precios no cambian para nada el valor; lo que ocurre es una forma específica de actuar u operar la ley del valor en esas condiciones específicas, las cuales hacen que dicha ley opere como tendencia, no tal como se formula teóricamente; la ley de la oferta y la demanda y muchos otros factores establecen fluctuaciones en la correlación entre valor y precio, pero no afectan el valor. El valor sólo cambia cuando se modifica la capacidad productiva del trabajo, que es lo que Marx explica en este capítulo. Si la capacidad productiva del trabajo cambia, bien en razón del desarrollo de la habilidad media, no de cada trabajador sino de la sociedad, bien porque se modifican los procesos de producción o porque se introducen nuevas maquinarias o por cualquier otro factor, el valor de las mercancías que ese trabajo produce, se modifica; Marx establece en qué condiciones. Si, de acuerdo con un aumento en la capacidad productiva del trabajo, en una jornada de trabajo de ocho horas se produce el doble de productos que antes, el valor de cada uno de ellos se reduce a la mitad, porque el valor está dado por la cantidad de trabajo socialmente necesario para producirlos; entonces, si en el mismo tiempo se produce el doble, cada uno de los productos contiene sólo la mitad de tiempo y, por lo tanto, la mitad de valor; cuando disminuye la media social de la capacidad productiva del trabajo, el valor aumenta en la misma proporción; éste es el único factor que produce modificaciones en el valor de las mercancías.
Estudiante: Ahí se habla de que el valor contenido en la mercancía está directamente relacionado con el trabajo socialmente necesario para producirla; ¿ese trabajo socialmente necesario él lo toma como una media? La pregunta va encaminada a esto: ¿cuáles mecanismos se utilizan para medir, para sacar la media del trabajo socialmente necesario en una sociedad dada, si alguna vez alguien lo ha medido, si es posible medirlo? Y la otra es, él habla de que el trabajo socialmente necesario se basa en el trabajo o tiene un antecesor que es el trabajo simple, o sea, el trabajo que está dado por el esfuerzo de los músculos, ¿entonces no hay diferencia entre el trabajo en una sociedad primitiva, el trabajo en el siglo XVIII y el trabajo en una fábrica de hoy?, porque son simplemente actividad muscular. ¿El trabajo simple está dado por una relación social?, ¿a qué llama Marx una sociedad dada? Cuando él habla de que hay una sociedad dada, a mí me parece que tiene un tono casi como de tratar las cosas como que no cambian, ¿una sociedad dada es qué, Inglaterra en el siglo XVIII, o una sociedad del siglo XX?
LG: La respuesta a la primera pregunta es la misma respuesta a la pregunta que hizo el compañero ahora.
Estudiante: Claro, pero usted dice, o Marx dice, que el conjunto de trabajo socialmente necesario para producir mercancías, y esa media es la que determina el valor de la mercancía; entonces, ¿cómo yo saco la media del conjunto?
LG: En el campo de la abstracción no hay nadie que saque la media, ni puede haberlo.
Estudiante: Pero si no puedo sacar una media de esas, no puedo hablar de algo que a mí me define el valor socialmente necesario.
LG: Sí puede hablar; Marx habla; incluso lo puede pensar; lo que no puede hacer es establecer en forma voluntaria e individual el valor de las mercancías; ese valor se establece en el conjunto de la sociedad a través, por un lado, del funcionamiento de la producción, tal como aparece en la primera parte del Método en la Economía Política, y, en segundo lugar, por el intercambio general de las mercancías unas con otras; no es nadie en particular, ninguna persona, ningún individuo que para planear u organizar algo saca una media concreta; no, la media "sale sola".
Estudiante: Pero Marx está tomando algo parecido al concepto de Smith de la mano invisible; dice que va a demostrar el problema del valor, pero el problema del valor termina siendo una cosa que socialmente existe, pero que nadie puede señalar; el problema es que yo no puedo medir los trabajos de todos y sacarles una media.
LG: Usted no puede, pero el funcionamiento del sistema lo hace; si eso es la mano invisible o la mano de dios, no sé, pero lo hace. Tanto es así que cuando comenzó el sistema socialista en la Unión Soviética, algunos economistas propusieron que, como la ley del valor es la ley del sistema capitalista, se la eliminara; se intentó suprimirla por decreto, pero siguió funcionando y, un tiempo después, tuvieron que reorganizar el caos que se había dado en sectores de la economía soviética; o sea, que siguió funcionando la mano invisible a pesar del querer y de la política, porque durante todo ese período la sociedad soviética siguió basada en el intercambio de mercancías, pues éstas tampoco se pueden suprimir por decreto; tuvieron que aceptar que la ley del valor operaba, que era una ley objetiva que no dependía de que nadie la midiera, de que nadie sacara los promedios, sino del funcionamiento del conjunto de un sistema social.
Además, desde el punto de vista de Marx, la racionalidad capitalista es irracional; el capitalismo no puede planear el funcionamiento del sistema capitalista; no hay ningún capitalista que pueda planear la manera de hacer funcionar el capitalismo, haciendo cosas como esas, por ejemplo, calculando el valor exacto de las mercancías, de cada mercancía en un momento determinado; por eso no puede evitar las crisis, porque no hay "sujetos" en ese sentido.
Eso tiene que ver con la cuarta pregunta; Marx explica, en una de las introducciones que hay en el tomo I de El Capital y en algunas de las cartas que hay al final, la diferencia entre el modo de producción, que es una categoría abstracta, y una sociedad dada, que es una formación económico social, por ejemplo, Inglaterra en el siglo XVIII o Alemania en el siglo XVII o España en la época de las guerras civiles. Cada sociedad dada, es decir, cada formación económico social, está compuesta, por relaciones que hacen parte de distintos modos de producción, como lo explica en el Método en la Economía Política, que es el texto en donde establece por primera vez la diferencia entre modo de producción, como categoría abstracta, y formación económico social, como categoría histórica o, si se quiere, como forma histórica de existencia de los modos de producción. Marx plantea que en toda sociedad dada siempre existe un conjunto de relaciones de producción que pertenecen a distintos modos de producción, pero las de uno de ellos son las determinantes, las que, como dice, colorean de un tono especial a todas las demás, son el eje alrededor del cual se articulan todas; eje que permite caracterizar la formación económico social.
Según esto, el modo de producción capitalista no tiene nada de relaciones feudales, esclavistas, ni de otro tipo, sólo capitalistas; pero en una formación económico social capitalista sí las hay. Marx decía que en la Alemania de su época todavía existían formas de producción que correspondían a modos de producción anteriores, que tenían un gran peso y afectaban en gran medida el funcionamiento de la sociedad; sin embargo, caracterizaba a Alemania como un país capitalista porque allí predominaban las relaciones correspondientes al modo de producción capitalista, aunque había, al menos, relaciones feudales y, posiblemente en algunas regiones de Alemania, relaciones de comunidad primitiva.
Lo que define una formación económico social es cuáles son las relaciones que están determinando el conjunto de la sociedad, aunque las haya pertenecientes a distintos modos de producción. A eso llama Marx una sociedad dada, a cada sociedad en un período determinado de su existencia, porque la formación económico social de una sociedad se va modificando históricamente, tiene un nivel de desarrollo de la fuerza de trabajo, de la técnica, de la maquinaria, de las formas productivas, de las ramas de producción, que es la base que produce ese nivel medio en esa sociedad. En las economías socialistas, que fueron economías planificadas, y además, por lo menos la Unión Soviética y, en la primera época, China, con una planificación central, si bien no se midió exactamente y con milésimas de aproximación esa medida del valor, sí se calculó con la suficiente cercanía como para permitir la planificación central de toda la producción y tomar criterios para decidir si empleaban la fuerza de trabajo en sectores, ramas o lugares en donde produjera un mayor valor, o si, al contrario, el criterio debía ser la satisfacción de las necesidades de la población, aunque esa fuerza de trabajo empleada así, en las condiciones de otras ramas de la producción, produjera menor valor; eso tenía una incidencia porque, si bien satisfacía necesidades de la población, afectaba el monto de la riqueza social. Seguramente, no era una medida exacta, pero el hecho de que se tratara de una planificación central, permitió medir en una sociedad dada, no en un modo de producción en su conjunto, en una sociedad en transición en la que había entremezcladas relaciones socialistas, relaciones capitalistas, relaciones feudales, relaciones de comunidad primitiva y, en algunas regiones del Asia, esclavistas. Medir el valor posibilitaba la planificación central.
Cuando China, a partir del año 65, planteó un proceso de descentralización de la planificación, contraviniendo los principios que se tenían como aceptados para la construcción socialista, lo hizo con base en un análisis que mostraba que la economía China había tenido ya un desarrollo tal que había algunas ramas de la producción donde ya no se aplicaba la ley del valor, porque ya no se producían mercancías y porque había una serie de relaciones de intercambio directas entre productores o mediadas por el estado, que hacían que la igualdad "x mercancía A igual a y mercancía B" no operara; es decir, que teniendo en cuenta las condiciones y necesidades sociales, se intercambiaban productos en una proporción que no estaba determinada por el valor de éstos sino por conveniencias políticas, económicas y sociales; pero ya habían transcurrido quince años desde que había comenzado el proceso de construcción y durante los cuales la planificación fue una planificación centralizada.
Podría ser posible, si no existiera la competencia inevitable entre los capitalistas que caracteriza al capitalismo y que no lo permite, que en la sociedad actual, con los medios de comunicación electrónicos, se pudiera disponer de la información suficiente y la manera de procesarla para buscar esa media. La plusvalía se refiere a un mayor valor, y el capital tiende a moverse hacia donde produzca mayor plusvalía y, por supuesto, para saber si hay una mayor plusvalía tiene que conocer el valor, pero en el capitalismo los productores compiten entre sí. Es lo que ocurre con los campesinos que, cuando sube el precio de la papa, siembran papa por todo el país, con el resultado de que a la cosecha siguiente el precio está muy bajo, como está ocurriendo ahora. Con los capitalistas sucede lo mismo, aunque tengan mayor capacidad de producción; cada uno quiere ganar más para él, por lo que tienen que competir; entonces, aunque se quisiera y se tuvieran las condiciones, el capitalismo no puede medir, no puede calcular matemáticamente la media de trabajo socialmente necesario; ésta sólo aparece como producto social y no expresada en números, se expresada en la tendencia de las mercancías a cambiarse por su valor.
Lado B
Por eso, Aristóteles, llegó a creer que el cambio era arbitrario, cuando en realidad está regulado, y lo está por el valor de cada mercancía.
Estudiante: Marx habla de que existe el trabajo simple, trabajo socialmente necesario, que es producido por el desgaste fisiológico de la persona que lo realiza, ¿entonces, el trabajo simple sería lo mismo en todas las épocas y en todas las sociedades?
LG: Sí.
Estudiante: Marx habla de que las relaciones sociales están manifiestas precisamente en la fuerza de ese trabajo, que es la disposición fisiológica del hombre en la producción de mercancías, y que eso lo hacen a través de sus órganos. No me queda claro.
LG: No asocio su pregunta con nada que diga Marx; no logro entender, desde el punto de vista que él plantea, lo que usted está preguntando.
Estudiante: ¿La diferencia entre precio y valor es la ganancia? Yo entendería eso; o sea, ¿si convenzo a alguien de que una mercancía vale 100 cuando vale 20, me estoy ganando 80?
LG: No, está estafando; ese no es el concepto de ganancia en Marx; lo que usted llama ganancia no es lo que Marx llama ganancia; él no confunde entre precio y valor y usted los está considerando como sinónimos.
Estudiante: Marx habla de que hay un tránsito a la forma general del valor; dice que la mercancía dinero es como una clase de mercancía equivalente a las otras mercancías y antes había hablado de que era una forma de valor relativa; ¿cómo es ese tránsito, cómo se llega a eso?
LG: Porque la forma de expresión del valor se desarrolla.
Estudiante: Pero ahí se habla es de una forma relativa general social del valor. Y de pronto, esta misma forma relativa se convierte en una forma equivalente, que se supone que es el opuesto; primero dice que es una forma equivalente, entonces ahora ya es una clase de mercancía en una forma equivalente, como ahí dice que era el oro.
LG: Esta es la forma simple, relativa, de expresión del valor; simple quiere decir que es la más abstracta; relativa quiere decir que esa expresión del valor no la puede tener una mercancía por sí misma, sino en relación con otra; y expresión quiere decir que este no es el valor sino la manera como el valor cobra forma material visible; lo que tenemos es que la mercancía B es la forma equivalencial, pero lo es no en virtud de ninguna cualidad particular propia, sino del lugar que ocupa en este intercambio; cuando se desarrollan la producción de mercancías y el proceso de intercambio, la mercancía A ya no expresa su valor solamente en la mercancía B, sino que hay muchísimas mercancías a través de las cuales lo puede expresar, o sea, puede expresarlo en la mercancía B, en la mercancía C, en la mercancía D, etc. Se trata, entonces, de la forma desarrollada, una segunda forma en un proceso de análisis abstracto; no en el desarrollo histórico concreto; no se refiere a que históricamente sea primero una y luego la otra. En este nivel teórico, no en el nivel histórico de la realidad, el paso de la segunda forma a la tercera se da simplemente por un proceso de inversión; se invierten los términos de la ecuación y resulta la forma general, pero el papel de equivalente general en el nivel abstracto puede ser ocupado por cualquier mercancía, o sea, todas las mercancías podrían expresar su valor en la mercancía B en lugar de hacerlo en la mercancía A o en la mercancía C. La intercambiabilidad del equivalente general, en teoría, es abierta, o sea, cualquier mercancía puede ocupar el lugar de equivalente general.
Históricamente, —y ahí hay un desplazamiento del nivel de análisis del campo de lo abstracto al de la historia—, el papel de equivalente general se fija en una mercancía particular, que es distinta en diferentes sociedades; cuando eso ocurre, cuando en el proceso histórico, —pese a que la posibilidad es ilimitada, o sea que cualquier mercancía existente puede desempeñar el papel de equivalente general—, ese papel se fija en una mercancía particular, la forma tres se transforma en la cuatro, o sea, en dinero; esa mercancía, específica y particular en la cual se fija históricamente el papel de equivalente general, a través de un proceso que es específico en cada sociedad determinada, es la mercancía dinero; en nuestra sociedad, en la época de Marx, ese papel correspondía al oro, a lo cual no se llegó de una vez; en la época de la conquista había dos mercancías que se disputaban ese lugar: el oro y la plata; Marx explica más adelante por qué razones se fijó en el oro.
En algunas sociedades de la costa oriental africana y de Melanesia, el papel del dinero lo desempeñó una mercancía particular, las conchas de cauri (concha de un molusco marino, alargada, redondeada y de boca dentada), con las cuales se hacían collares, vestidos, etc.; ese era el equivalente general en esas sociedades; en ellas, el dinero no era el oro, sino el cauri. Un análisis del antropólogo Maurice Godelier mostró que entre los Baruya, la moneda, es decir, la mercancía que desempeñaba el papel de dinero, era la sal, panes de sal. Cuando fui la primera vez donde los Embera del Chamí, estaba comenzando a surgir allí el dinero; y éste lo eran los pollos y las gallinas; guardando las diferencias, podría decirse que las gallinas eran los billetes y los pollos las monedas.
Las tres primeras formas de expresión del valor son abstractas, y Marx plantea su desarrollo de manera abstracta, basada en la forma como se va expresando la contradicción entre valor de uso y valor que reside en cada mercancía; es posible que en algunas sociedades no existan algunas de ellas o que no hayan existido antes o que se den en otro orden, porque el orden que expone Marx es el orden lógico, pero éste no coincide necesariamente con el orden histórico. La cuarta categoría es producto de la historia y, como depende de esas condiciones históricas, no hay una situación general en la cual el papel de equivalente general haya sido desempeñado por la misma mercancía; en una sociedad ha sido el oro, en otras la plata, en otras los pollos, en otras las conchas de cauri, en otras la sal; hay quienes han planteado que los tejuelos de oro eran la moneda en la sociedad muisca; otros han planteado que lo fue la sal.
Entonces, la diferencia entre el dinero y la forma de equivalente general está dada por el hecho de que el dinero es ya una mercancía que, a través de la historia, se ha convertido en el único equivalente general, excluyendo las otras; en cambio, la forma general de expresión del valor permite que cualquier mercancía pueda ocupar este lugar y, por lo tanto, ser equivalente general.
Estudiante: ¿Que una mercancía asuma ese papel como el referente de valor de las otras es una convención social o es un resultado objetivo; o con qué tiene que ver que una mercancía sobresalga entre las otras para ejercer ese papel?
LG: Hasta aquí, Marx ha venido hablando como si las mercancías fueran sujetos sociales, ha venido planteando las cosas con la visión fetichizada de la mercancía que existe en nuestra sociedad. Cuando examina el fetichismo de las mercancías, explica cómo éstas, que parecen ser los sujetos sociales, sólo pueden concurrir al mercado llevadas por su dueño, con lo cual aparece el trasfondo que se oculta tras esa apariencia; y regresa al dinero para mostrar para develar su fetichismo, para descubrir qué es lo que hace de él, como dicen los poemas españoles que canta Paco Ibáñez, "poderoso caballero es Don Dinero". Algunos han atribuido ese poder casi mágico del dinero (ahí están los trabajos de Michael Taussig), a las características del oro, idea que se desvanece cuando se constata que en otras sociedades no es el oro el que se desempeña como dinero, sino la sal y otros elementos que no poseen las mismas características.
Desde el punto de vista teórico, la forma equivalencial general, es decir, el dinero, ocupa ese lugar como resultado de las características físicas de una mercancía determinada; y Marx explica cuáles son las del oro, aquellas que hicieron de él la mercancía más apta para ocupar el papel de dinero en una sociedad de intercambio generalizado; de la misma manera, se podría mostrar que, de generalizarse el intercambio entre los embera, se hubiera tenido que cambiar de moneda, porque los pollos no hubieran podido seguir desempeñando ese papel por la simple razón de que cuando uno los divide se mueren, cosa que no le pasa al oro, que es una mercancía altamente divisible, acuñable, etc., etc., y con un alto contenido de valor a causa de su rareza y de lo difícil de su obtención. Hay quienes analizan por qué los diamantes no se convirtieron en dinero; pero los diamantes no se pueden dividir en las mismas condiciones que el oro, aunque tengan mucho más valor o por lo menos lo tenían hasta el momento que se inventaron los diamantes sintéticos; es decir, son fundamentales las características del oro, o de cualquier mercancía que asuma la forma dinero, desde el punto de vista de su valor de uso; o sea que el oro tiene el valor de uso más adecuado para satisfacer esas necesidades en esta clase de sociedad.
Estudiante: ¿Cómo se podría desglosar lo de que el valor relativo es activo y el valor equivalente es pasivo?
LG: Porque a este nivel, todavía mirando las mercancías como sujetos que actúan, la mercancía que se desempeña como forma relativa es activa porque es ella la que expresa su valor; la otra mercancía, que asume la forma de equivalente, es sólo un medio para que la primera exprese su valor, por eso es pasiva. En "x mercancía A = y mercancía B”, B no está cumpliendo un papel activo, el papel activo de expresar su valor corresponde a la mercancía A; B es sólo el medio a través del cual A se expresa ella misma; por lo tanto, B, como mercancía, no tiene nada, es sólo cantidad; sin embargo, cualquier mercancía puede pasar, potencialmente, de ser pasiva a ser activa; en el nivel abstracto, esto se consigue simplemente escribiendo "y mercancía B = x mercancía A"; B pasa a ser activa y A pasa a ser pasiva.
Estudiante: ¿Con qué bases se puede hacer esa inversión, o es algo arbitrario?
LG: La inversión es posible teóricamente porque se da también en la realidad del mercado. Precisamente, lo que muestra Marx es que desde el punto de vista del análisis abstracto, el dinero, que es equivalente general, no tiene por qué ser ningún caballero, ningún don, ni hacer todas las cosas que el poema dice: abrir las puertas del cielo, convertir las feas en bellas, etc., porque que es el elemento pasivo; entonces, teóricamente, esa visión del carácter todopoderoso, activo, de amo del mundo, del dinero, está errada, tiene que tener otra explicación, que Marx expone más adelante.
Estudiante: No entiendo por qué, si por un lado dice que la capacidad productiva del trabajo modifica el valor, por el otro dice que así cambie la fuerza productiva, la magnitud del valor va a ser la misma.
LG: Supongamos que una hora de trabajo abstracto produce 10 unidades de valor; si en una hora de trabajo se producen, por ejemplo, 5 ollas, eso quiere decir que el valor contenido en cada olla va a ser de 2 unidades; si se duplica la capacidad productiva del trabajo, de todas maneras en una hora se van a producir 10 unidades de valor, porque la capacidad productiva no es un aumento de la capacidad de producción de valor, pero como aumentó la capacidad productiva, entonces, en esa misma hora se producirán 10 ollas; luego, cada olla sólo va a contener 1 unidad de valor; es decir, el valor de cada olla se redujo a la mitad. El aumento de la capacidad productiva del trabajo no cambia la cantidad de valor que produce, porque ésta está dada por la cantidad de horas en las que la fuerza de trabajo se utiliza; el valor que la fuerza de trabajo produce en una hora es el mismo, no importa qué tipo de producto se esté produciendo; lo mismo si está produciendo ollas que si produce zapatos; lo que se incrementa o disminuye con los cambios en la capacidad productiva del trabajo es el tiempo necesario para producir cada mercancía y, por lo tanto, lo que cambia es la cantidad de valor que cada mercancía contiene.
CASETE 25
MIÉRCOLES, MARZO 29 DE 2000
Lado A
Carlos Marx: El Capital. Crítica de la economía política. Tomo I, Capítulo I: La mercancía, partes 1-3.
Las mercancías que son resultado de la producción industrial, pueden venderse por precios menores que los objetos de producción artesanal, porque desde el punto de vista del trabajo abstracto considerado como trabajo simple, es igual el trabajo del artesano que hace las ollas de barro a mano, que el de aquel que en una industria o semiindustria las produce con torno y con moldes; en una hora, el artesano puede hacer unas pocas, mientras el obrero que usa moldes, tornos y hornos eléctricos o de carbón, en lugar de quemar con un montón de leña, puede producir en ese mismo tiempo un centenar o más; el valor que el obrero crea en una hora es el mismo que crea el artesano en ese tiempo, pero en el primer caso hay que repartir ese valor entre un número mucho mayor de ollas, por lo tanto, cada una tiene un menor valor, por eso puede venderse más barata en el mercado. Esta es una de las razones por las que el desarrollo de la producción industrial acaba con la producción artesanal, si no hay protección para ésta. Lo mismo ocurre cuando ya no se trata de la diferencia entre artesanía e industria sino entre industrias altamente mecanizadas o con máquinas muy modernas y otras que no las tienen tanto; por eso, la entrada de Colombia al NAFTA sería un suicidio para la economía colombiana, y no sólo para la agricultura, —ya semidestruida por la política de apertura de Gaviria y de Rudolf Hommes—, porque entrarían a competir libremente con las mercancías de los Estados Unidos y en este país el nivel de productividad del trabajo es muchísimo más alto que el nuestro; se produce el mismo valor por hora de trabajo, pero ese valor hay que repartirlo entre una cantidad muchísimo mayor de productos y, por lo tanto, cada uno tiene menor valor, pudiéndose venderlo, de acuerdo con la ley del valor, mucho más barato que los otros; entonces, esa es pelea de toche con guayaba madura.
Estudiante: ¿Ese valor está encarnado en el valor de uso?
LG: Sí.
Estudiante: No tiene nada que ver con el cambio ni con el uso, ya entendí de dónde viene el valor de cambio, pero entonces, las cualidades del valor de uso… o sea, rompe con la propiedad de los tres elementos de los valores: el valor de uso, el valor de cambio y el valor de sustancia; entonces, si el valor de uso está en este valor, vendría siendo como la representación del valor como trabajo humano?
LG: Este valor es abstracto.
Estudiante: Como producto del trabajo humano, ¿pierde ese valor?
LG: De acuerdo con la concepción materialista de Marx no pueden existir abstracciones que no tengan su correspondiente base material; la base material del valor de la mercancía es su valor de uso, pero el valor de uso de la mercancía no muestra el valor; para que ese valor se muestre es necesario el intercambio de mercancías, es decir, la famosa relación "x mercancía A = y mercancía B"; es decir, para que se muestre el valor es necesario el valor de cambio; entonces, el valor de uso es la forma material que permite la existencia del valor de la mercancía; el valor de cambio es la forma material que permite que se exprese ese valor, pero el valor como tal, como abstracción es, llamémoslo así, inmaterial, porque como el trabajo abstracto que produce el valor se plasma en mercancías que tienen un valor de uso específico, es indistinguible; se puede coger una mercancía, como dice Marx más adelante, por cualquier lado, mirarla como se quiera, y el valor no se va a ver jamás como tal valor, sólo puede verse a través de su forma material de existencia, el valor de uso, o sólo a través de su forma material de expresión, el valor de cambio; pero estos no sólo no lo dejan ver como es sino que ocultan su verdadero carácter; esto es lo que da pie al fetichismo de la mercancía. En esa trilogía, un elemento es la forma material de existencia del valor, otro es su forma material de expresión, pero el valor como tal sólo puede ser pensado, por eso es una categoría abstracta; el valor como tal nunca se verá; sólo se lo puede ver a través de formas que al mismo tiempo que lo muestran lo ocultan, porque lo muestran como no es.
Estudiante: Es lo que se ha mostrado acerca de la media, pues no está tan alejado porque vendría siendo la suma del trabajo humano, que vendría siendo como una constante universal del…
LG: No está tan alejado; se puede tomar una mercancía en una sociedad dada, por ejemplo, los bananos, que no presenta muchas variaciones. Teóricamente es posible lograr establecer, para Colombia, la cantidad de horas de trabajo que se necesitan para producir una cantidad total de bananos en un momento dado y hacer la división, que daría la media de trabajo socialmente necesaria para producir un banano en Colombia. Pero esa facilidad se da en teoría; para hacerla realidad habría que saber cuántas horas se trabajaron exactamente trayendo los colinos, sembrándolos, cosechándolos, etc.; además, cuántos bananos se produjeron y otra serie de informaciones; pero resulta que en las bananeras se trabaja por racimos y por manos, y eso ya introduce un problema porque cada racimo y cada mano tiene un número de bananos diferente; hay que diferenciar cuáles de esos bananos entraron al mercado y cuáles no, etc. Y esto es con los pequeños productores; váyase luego a las bananeras para hacer lo mismo. Entonces, teóricamente es posible recoger la estadística de la producción de bananos en Colombia y de la cantidad de gente que trabajó y durante cuántas horas; y luego dividir y obtener la media del trabajo socialmente necesario que está contenido en cada banano y, por consiguiente, el valor de cada uno.
Estudiante: Pero un valor relativo.
LG: Ese no es el valor relativo, es el valor expresado como cantidad de horas de trabajo. Pero, si se intenta hacer lo mismo con zapatos, empieza el problema, pues las variedades de zapatos; además, en este campo la producción es muy compleja; entonces hay que analizar por ramas de producción y dentro de éstas las distintas clases, porque no hay un precio medio de los zapatos, habrá de los tenis, de los zapatos de cuero, de las sandalias, de las botas. Pero ningún capitalista va a dar esa información, porque puede servirle a la competencia. Son secretos; el nivel de productividad de una empresa es secreto, es una de las informaciones mejor guardadas. Las empresas, sobre todo las más avanzadas, miden sus niveles de productividad y tratan de aumentarlos, y estudian si el costo de aumentar la productividad se compensa con las posibilidades de mercadeo para esa mayor producción, a la vez que se logra mantener los precios para garantizar la misma tasa de ganancia. Pero es información secreta porque sería un arma mortal en manos de la competencia; con este conocimiento, la competencia puede arruinar una empresa o por lo menos sacarla del mercado, porque tiene un referente para manejar su propia productividad. Entonces, en términos prácticos, aunque teóricamente se pueda calcular ese promedio, no va a ser posible obtener la información necesaria. Teóricamente es posible porque cada empresa dispone de la información sobre sí misma, pero recogerla es casi imposible en términos prácticos. Desde el punto de vista abstracto, nadie establece esas medias más que el funcionamiento global del sistema de mercancías. Por eso, en las economías de planificación socialista se logró hacer con cierta aproximación, porque era necesario para planificar la producción, mover recursos, distribuir la mano de obra, reforzar unas ramas de la producción con relación a otras, teniendo en cuenta no solamente la ley del valor sino también las necesidades sociales. Pero dentro del sistema capitalista no es posible por causa de la competencia que caracteriza a este sistema. Cuando una empresa presiona y reduce precios después de haber estudiado sus niveles de productividad, lo hace sobre la base de que existe una media social y que, por lo tanto, las otras empresas van a tener que bajar precios; y lo hace sobre la existencia de algún factor que los coloque sobre esa media social, por encima de los otros; entonces éstos no van a poder reducir los precios y van a perder el mercado. Como el capitalismo está basado en la competencia, no es posible hacer el cálculo del trabajo socialmente necesario.
Estudiante: Ahí es donde radica la reflexión que hace Marx con respecto a que el capitalismo domina a los capitalistas y no los capitalistas al capitalismo; estos no pueden lanzar su propio sistema, como en la religión, que el cerebro crea seres superiores.
LG: El capitalismo no puede planificar, pese a que hay una tendencia, como sistema abstracto, a hacerlo, tendencia que se manifiesta en los monopolios; y aunque esa sería la tendencia teórica adecuada en el capitalismo, en la práctica de todas las sociedades capitalistas hay leyes antimonopolios, hay oposición a que se formen monopolios, a que una sola o unas pocas empresas puedan controlar toda una rama de producción y, por lo tanto, puedan planificar la producción en esa rama, lo cual les sería más favorable, pues eliminarían la competencia. Hay oposición a los monopolios, cuando desde el punto de vista teórico lo más racional sería que una empresa manejara toda una rama de producción y otra empresa otra rama de producción, etc.; y que no hubiera sino unas pocas empresas mundiales controlando toda la producción. Pero en el sistema capitalista eso no tiene ni pies ni cabeza porque, además, eliminaría una de las virtudes autopregonadas del capitalismo, que, teóricamente, cualquiera se puede volver capitalista partiendo desde abajo, desde ser un vendedor de periódicos o el portero de una empresa o el repartidor en bicicleta, que son los ejemplos que generalmente se aducen, incluyendo el de Bill Gates. Se eliminarían, inclusive, las fundamentaciones ideológicas de la apertura democrática del capitalismo, en el cual, se dice, basta con tener capacidad para poder llegar a la cumbre sin importar el nivel del que se parta.
Estudiante: ¿Por qué a medida que crece la riqueza material disminuye la magnitud del valor que representa?
LG: Se puede suponer que la riqueza de una sociedad pequeñita de artesanos son 100 ollas y la magnitud de valor que hay en ellas son 200; si se duplica la productividad del trabajo, se podría producir el doble de ollas, pero se trata de una sociedad pequeña de autoconsumo, que sólo necesita 100 ollas; entonces, producen las mismas 100 que siempre han producido, pero ahora esas 100 no tienen sino 100 de magnitud de valor. Si llegan a necesitar 120 ollas, producen 120; crece la riqueza social, porque ésta está dada por la cantidad de mercancías, pero la magnitud de valor que hay en esa sociedad es de 120, cuando antes había 200. Si hubieran producido el doble de ollas, tendrían la misma magnitud de valor; si hubieran producido el triple, habría aumentado la riqueza social y habría aumentado también la magnitud de valor; pero como no produjeron sino 120, el valor disminuyó. La riqueza está dada por la cantidad de mercancías, es lo que Marx explica en los primeros renglones de El Capital, que la riqueza social es el conjunto de las mercancías de la sociedad.
En términos metodológicos, el primer elemento de Marx es que la riqueza de las sociedades en donde impera el régimen capitalista de producción se nos aparece como un inmenso arsenal de mercancías; es decir, el punto de partida es que la riqueza social en el capitalismo es un arsenal de mercancías, es el conjunto o totalidad de las mercancías; por lo tanto, la célula elemental de la riqueza es la mercancía; es aritmética elemental. La célula elemental de la riqueza es la mercancía porque la riqueza total es la suma de las mercancías; pero hay que llamar la atención sobre las palabras que Marx emplea; dice que "se nos aparece". Cuando alguien dice: "se me apareció la virgen", —aunque haya ido pasando de moda, pues ahora se aparecen son los ángeles y se dice: "se me apareció mi ángel de la guarda—, se está refiriendo a algo que se hizo visible, que se puede ver y seguramente tocar, oler y sentir; es decir, esta expresión se refiere al mundo de las apariencias materiales.
Cuando Marx dice que algo "se nos aparece", no está usando esas palabras para llenar renglones, —aunque le pagaban la edición de El Capital por páginas y se podría creer que introdujo palabras de relleno; pero no, cuando dice: "se nos aparece" o "a primera vista" o "al parecer" y otros términos semejantes, no está echando carreta, está ubicando las cosas, desde el punto de vista conceptual, en el mundo de las apariencias materiales, es decir, en el mundo de las formas, de aquello que es captable por los órganos de los sentidos. Cuando dice, entonces, que la riqueza social tiene como célula elemental la mercancía, se está moviendo en ese campo y está efectuando un análisis mecánico, empírico, material, de la riqueza, diciéndonos que la riqueza social es simplemente una sumatoria de todas las mercancías; por lo tanto, la célula elemental o base de esa sumatoria es cada mercancía, la mercancía tomada individualmente y no en su conjunto; se trata de un proceso de análisis mecánico, así como la suma es un proceso de síntesis mecánica; cuando se dice 1+1=2 y 1+1+1=3, se está haciendo un proceso de síntesis a nivel empírico, a nivel mecánico; cuando se dice que 3 es igual a 1+1+1, se está haciendo un proceso de análisis en ese mismo campo. Cuando Marx dice que la riqueza social es un conjunto de mercancías y la célula elemental es la mercancía, una mercancía más otra mercancía más otra mercancía, está efectuando un proceso de análisis empírico, aunque sin decirlo.
Lado B
Si alguien está presumiendo de pobre y mete la mano al bolsillo para decir: "mire toda mi riqueza" y muestra que tiene una moneda de mil, dos monedas de 500, una de cien, y de pronto, si está muy rico, cuatro de 50, está haciendo un análisis de su riqueza; incluso puede descomponer cada moneda y decir: aquí hay mil pesos, 500 pesos, 100 pesos, 50 pesos, y sumar cuantos pesos tiene, —haciendo la abstracción de que de pronto la moneda de mil sea falsa; y puede hacerlo porque si todas las monedas de mil falsas se retiraran de circulación y nadie las recibiera, habría un problema gravísimo, pues una enorme proporción de estas monedas son falsas; no habría ni con que devolver en los buses; algunos protestan, pero, en general, todo el mundo las recibe porque sabe que después las entrega y listo—; por eso se puede hacer abstracción de que la moneda de mil pueda ser falsa y el estudiante puede contarla como parte de su riqueza. Pero, al hacer ese proceso, está haciendo exactamente lo mismo que Marx.
Estudiante: ¿En el caso de que sacaran de circulación todas esas monedas de mil, que representan mucho dinero, eso no haría más fuerte la moneda colombiana?
LG: Sí, pero dado que son monedas de mil, el grado de falsificación, no es tan alto comparado con los millones que circulan; sería más traumático retirarlas y emitir otro tipo de moneda para reemplazarlas. Pero, cuando fueron los billetes del Banco de la República, ahí sí los cambiaron e hicieron una nueva emisión, invalidando los robados porque la suma era grandísima; y eso si tenía un efecto considerable.
Cuando el estudiante hace eso, está haciendo lo mismo que Marx, lo que no quiere decir que sea marxista sin saberlo, porque probablemente se no pasa de ahí, y Marx sí lo hace. Después de esos primeros renglones hay 3 tomos completos de muchas páginas, que son los que realmente hacen de Marx un marxista y no es sólo ese primer análisis; este es el punto de partida de El Capital, es decir, del proceso de exposición, pero ese punto de partida del proceso de exposición de su teoría es la conclusión de un proceso de investigación previo, que le ha permitido saber que la riqueza de una sociedad es un inmenso arsenal de mercancías, cuya célula elemental es la mercancía.
Otros autores definían la riqueza de maneras diferentes; Marx menciona algunos de ellos en notas de pie de página; en los otros dos tomos de El Capital, conocidos como Historia Crítica de la Teoría de la Plusvalía, menciona muchos otros. Algunos decían que la riqueza era la producción agrícola, otros que la tierra, otros que el trabajo, etc. Al leerlo en El Capital, parece algo obvio, pero esto es así porque Marx lo expresa de un modo muy sencillo, pero debió estudiar intensamente para llegar a la conclusión de que la riqueza en el capitalismo es ese inmenso arsenal de mercancías y que, por lo tanto, la célula elemental es la mercancía; ése es su punto de partida.
Después de hacer el análisis de la riqueza social en el capitalismo, procede al estudio de la mercancía, que constituye su célula elemental; así se llama el capítulo primero, "La Mercancía"; pero el subtítulo, "Los dos factores de la mercancía", anuncia que proceden nuevos análisis, al decir que la mercancía, no por el hecho de ser elemental, es simple, al contrario, agrega que en la mercancía hay dos factores: valor de uso y valor. No se va a tener en cuenta el concepto de factor, porque se podría creer que factor es sinónimo de elemento y decir que la mercancía está compuesta por dos elementos: valor de uso y valor, pero esto no es lo que piensa Marx; el concepto que emplea es factor, no elemento, no componente, pero vamos a hacer abstracción de él.
Estudiante: En una de las primeras clases se dijo que una forma de riqueza era el conocimiento; ahora, ¿podemos decir que la mercancía es contenido?
LG: No; pero el conocimiento es mercancía; dice Marx, un poco más abajo, que "el carácter de estas necesidades, el que broten por ejemplo del estómago o de la fantasía, no interesa en lo más mínimo para estos efectos"; en esta sociedad el conocimiento es una mercancía que responde a necesidades determinadas, que seguramente no son las del estómago.
Estudiante: ¿No habría una riqueza total?
LG: ¿Cómo así?
Estudiante: Una riqueza que asocie la economía del estómago con la economía de la fantasía.
LG: Por supuesto, cuando Marx habla de la riqueza social, que es el inmenso arsenal de mercancías, se está refiriendo también al conocimiento y al arte, no se está refiriendo solamente a las mercancías que se mueven en el campo de lo que es economía, en los términos en que usted acaba de hablar, que no son los de Marx.
Estudiante: Tomemos a Cuba, por ejemplo; la economía de ellos es una economía muy pobre, pero en conocimiento son muy ricos.
LG: No sé si en términos de Marx se pueda decir que la economía cubana es muy pobre.
Estudiante: Por eso mismo, sería como contradictorio, porque a la vez son ricos, pero son pobres...
LG: Usted está diciendo que son pobres; pero no sé si Marx estaría de acuerdo con que la economía cubana es una economía pobre.
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