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CASETE 26
JUEVES, MARZO 30 DE 2000
Lado A
Carlos Marx: El Capital. Crítica de la economía política. Tomo I, Capítulo I: La mercancía, partes 1-3.
Vamos a examinar cómo se desarrolla el método de Marx en este primer capítulo. En primer lugar, toma como el punto de partida la riqueza social en el capitalismo, —lo que no quiere decir que en otras formas de producción no haya también una riqueza de la sociedad—; y para referirse a ella parte de la exposición, —porque esto es una exposición—, de una conclusión, de un resultado de su trabajo de investigación, la afirmación de que en la sociedad capitalista la riqueza social es un gigantesco arsenal de mercancías. Sobre esta base, mediante un análisis empírico descompone esa riqueza social en su célula elemental, la mercancía. Marx inicia su análisis diciendo que así se nos aparece, así se presenta ante nuestros ojos la riqueza social en el capitalismo; pero, de acuerdo con la concepción de Marx, ese concepto de "se nos aparece" indica que ésta es la forma visible, la apariencia de esa riqueza social.
El estudio de Marx se orienta a buscar cuál es el contenido que existe, que, como dice más adelante, se oculta detrás de esa forma, de esa apariencia; es decir, busca cuál es el contenido esencial de la riqueza social en el sistema capitalista. Para encontrarlo, emprende, comienza, —en lugar de terminar allí, como hacían los economistas políticos y muchos otros antes que él—, su proceso con el análisis de la mercancía, de la cual, nos dice, lo que podemos constatar en primer término, a primera vista, es su forma visible, aquella aprehensible directamente a través de los órganos de los sentidos, es decir, su carácter de ser objeto externo o, si se quiere adoptar una categoría empleada a menudo por los filósofos, de ser una cosa, un objeto material que tiene, por lo tanto, unas características, unas cualidades físicas, químicas, mecánicas, que pueden estudiarse y conocerse por las llamadas ciencias experimentales; es decir, que es algo que puede ser conocido empíricamente.
Ese primer aspecto de la mercancía le permite ser útil para satisfacer necesidades humanas, no importa aquí de qué tipo de necesidades se trata, físicas o intelectuales, primarias o derivadas; pero, como resulta obvio, para que esa mercancía pueda satisfacer efectivamente las necesidades correspondientes, debe ser usada; ninguna mercancía satisface las necesidades con el sólo hecho de existir; la existencia de los alimentos no satisface la necesidad de comer o de metabolismo, como la llama Malinowski, hay que comérselos; la existencia de ropa no satisface la necesidad de abrigo, hay que usarla; entonces, la utilidad de la mercancía está dada o realizada por su uso; es por ello que a este aspecto Marx lo denomina valor de uso. También a nivel empírico, —hasta aquí nos seguimos moviendo en el campo de lo empírico, de aquello que puede conocerse a través de los órganos de los sentidos—, el valor de uso tiene dos componentes: su cualidad, es decir, aquellas características físicas, químicas, mecánicas, etc., que determina qué necesidades puede satisfacer ese valor de uso; pero también su cantidad o magnitud; todo valor de uso, como toda cosa, existe siempre en una determinada cantidad; si no hay cantidad, no existe.
Estudiante: Pero la cualidad está relacionada con el valor de uso, mientras que la cantidad está más relacionada con el valor de cambio.
LG: Hasta aquí el valor de cambio no está por ninguna parte, sólo aparece más adelante. Todo objeto existe en una cantidad determinada, no puede haber cualidad sin cantidad; donde hay cero sillas, no hay sillas, y nadie se puede sentar en cero sillas; nadie puede alimentarse con cero platos de carne, nadie puede vestirse con cero camisas; la cantidad y la cualidad siempre van juntas, se presuponen la una a la otra. Tampoco pueden existir magnitudes de nada, es decir, magnitudes sin cualidad; no puede existir 7 nada, existe 7 algo; la cantidad o magnitud indica qué cantidad de necesidades pueden ser satisfechas. Si la cualidad indica cuáles, la magnitud indica cuántas, qué volumen de necesidad.
Ambos aspectos, dice Marx, pueden ser completamente conocidos por las disciplinas empíricas; por ejemplo, el análisis pericial de la mercancía es una de las disciplinas que aboca ese proceso de conocimiento. Sin embargo, dice Marx, en la sociedad capitalista, dadas las condiciones de producción que existen en ella, para que los valores de uso puedan satisfacer las necesidades correspondientes deben cambiarse entre sí; en la medida en que una de las características de esta sociedad es una amplia división social del trabajo, uno de cuyos componentes básicos es la especialización del trabajo, ninguno de los miembros de la sociedad puede producir la totalidad de los valores de uso necesarios para satisfacer sus necesidades; producirá alguno o algunos, mientras que otros miembros de la sociedad producirán los restantes que él necesita y, por lo tanto, para obtenerlos y poder satisfacer sus necesidades, debe cambiar los que él produce por los que son producidos por los otros productores, es decir, debe darse un intercambio de mercancías. Los valores de uso que se producen en este tipo de sociedad no solamente deben ser útiles para satisfacer las necesidades, sino que deben ser útiles para cambiarse o, como dice Marx, deben ser útiles no sólo para su propio productor sino para otros; si no lo son, éstos no van a tener ningún interés en obtenerlos mediante un proceso de cambio; es decir, el valor de uso en la sociedad capitalista no solamente tiene una utilidad para satisfacer necesidades, sino una utilidad para cambiar o, dicho de otra manera, debe ser útil para satisfacer las necesidades del productor, pero también debe ser útil para satisfacer las necesidades de otros miembros de la sociedad; por eso, el valor de uso es, como afirma Marx, el soporte del valor de cambio, lo que quiere decir que si una mercancía vale para ser cambiada es porque tiene un valor de uso; si no sirviera para nada, no tendría ningún valor para cambiar, nadie la cambiaría. Entonces, hasta aquí, Marx ha establecido que el valor de uso es: 1) forma material de la mercancía, 2) capaz de satisfacer necesidades, 3) soporte del valor de cambio. Dicho de otra manera, lo que sustenta la posibilidad de que una mercancía se cambie es que tiene valor de uso.
Estudiante: Pero eso pasa con todos los productos del trabajo.
LG: No; hay sociedades en que los productos del trabajo humano no necesitan ser cambiados, y no lo necesitan porque son sociedades que se fundamentan en lo que se llama autosubsistencia y, en ellas, la unidad de producción produce todo lo que necesita para satisfacer sus necesidades. En esas sociedades, los productos del trabajo humano no son mercancías, son valores de uso, objetos útiles, pero ni son formas materiales de la mercancía, porque no son mercancías, ni son soporte del valor de cambio, porque no se cambian; allí, la riqueza social aparece como un arsenal de valores de uso cuya célula elemental es el producto del trabajo en su forma de valor de uso.
Recalco el concepto que utilicé: unidad de producción, porque el concepto de productor en Marx no es el de personas individuales, sino que en cada tipo de sociedad hay una unidad de producción; es claro que no hay ninguna sociedad en el mundo ni ha existido jamás, en la cual cada persona pueda producir todo lo que necesita para vivir; por ejemplo, para reproducirse necesita como mínimo de otra persona, si es un hombre, una mujer, si es una mujer, un hombre; la necesidad de reproducción es una de las necesidades básicas, según Malinowski, que el hombre debe satisfacer para existir y no puede cumplirla solo, mínimo necesita de otra persona, lo cual según algunos es la base de existencia de la familia; según otros es la base de existencia del parentesco; según algunos terceros, que no hacen mayor análisis, es la base de existencia de la familia y del parentesco.
La utilidad de que se habla es utilidad para la satisfacción de necesidades; pero en la sociedad capitalista esta utilidad se convierte además en soporte de valor de cambio, porque el producto no es útil solamente para la satisfacción de las necesidades de quienes lo producen sino para otros que no lo han producido. Cuando se habla de sociedades de autosubsistencia se hace referencia a que las unidades de producción se autoabastecen, no a que cada individuo pueda vivir solo ni producir solo; sin embargo, en referencia al fetichismo de la mercancía, Marx analiza que las teorías que se basan en las robinsonadas, en la idea de alguien que puede subsistir solo en una isla desierta, son propias de la ideología capitalista, que oculta la realidad social de los productores, a la vez que la muestra; todos piensan en Robinsón como alguien que vivió solo en una isla desierta y nadie se acuerda que lo primero que hizo para poder subsistir fue esclavizar a otro ser humano; pero como los esclavos no cuentan, como no se los considera gente sino cosas, es como si sólo existiera Robinsón. La esclavitud se caracteriza por reducir al ser humano a la calidad de mero objeto útil.
Lado B
Cuando Robinsón naufraga, el mar trae a la orilla una cantidad de valores de uso que él no ha producido y, en segundo lugar, él tiene las bases de una formación social que tampoco se inventó, y un conjunto de conocimientos, habilidades, actitudes, etc., que son los que le permiten subsistir.
Estudiante: En esa unidad de producción tiene que haber cambios, porque una persona no puede producirlo todo; dentro de la familia tiene que haber cambio; ¿ese cambio no vale como mercancía?
LG: No vale porque el sujeto social en este proceso productivo es la unidad de producción; cuando hay una cadena de producción en una fábrica, —el famoso fordismo—, donde cada obrero solamente va haciendo una parte del trabajo, las materias primas, a medida que van siendo elaboradas, pasan de unos obreros a otros, pero eso no constituye un proceso de cambio en el sentido de Marx.
Estudiante: Pero en la sociedad en donde el valor de uso solamente desempeña el papel de cosas que son útiles, esas cosas tienen que intercambiarse.
LG: En una sociedad embera, los canastos los hacen las mujeres, pero están en un zarzo, sobre todo los grandes para carga; la persona que necesita un canasto, sea la señora que lo hizo o cualquier mujer u hombre de esa unidad de producción, lo coge, lo echa a la espalda y se va a traer las cosas; cuando llega, lo vuelve a poner en su sitio; en principio y con una visión que no es marxista, ahí hay un cambio, pasó de manos de quien lo hizo a manos de quien lo usó. También la fabricante del canasto y otras señoras cogerán y usarán elementos que un hombre fabricó; así mismo es posible que la señora se ponga el canasto en la espalda y vaya a traer maíz que el hombre sembró; entonces, sí se podría llamar cambio a esa situación, pero no es cambio en el sentido marxista.
Estudiante: Pero si dentro de esa unidad de producción una de las partes no hace su parte del trabajo es castigada o algo así, por ejemplo, si la mujer no hace los canastos; entonces, de todas maneras cada individuo tienen que trabajar, ¿están intercambiando trabajo simple o algo semejante?
LG: Jamás he conocido una sociedad emberá donde la mujer no haga los canastos; es aquí donde la mujer puede "liberarse" y decir que no hace los canastos, y se rebela; pero la mujer tiene que hacer los canastos, no se le pasa por la cabeza no hacerlos, ¿si no los hiciera, cómo podrían ella y el resto de su familia vivir?
Estudiante: Por eso, porque cada individuo tiene que trabajar está intercambiando su trabajo, sus productos.
LG: Repito, perfectamente se puede llamar a eso cambio, pero no es lo que Marx llama cambio.
Estudiante: ¿A qué llama Marx cambio?
LG: A un cambio de mercancías, no a un cambio de valores de uso, no a una circulación de valores de uso; sin embargo, puede ocurrir, y es un ejemplo muy elemental, que en un momento determinado en una sociedad de autoconsumo se produzca un excedente que no se puede conservar, y que se cambie por el excedente de otro producto que posea otra de las unidades de producción; de acuerdo con Marx, desde ese momento hay un proceso de cambio; y, como un chispazo que se desvanece rápidamente, ese producto se convierte en mercancía por esta única y ocasional vez; algo que se produjo como valor de uso, cobró por un instante el carácter de mercancía, tuvo valor, el cual se agotó inmediatamente al ser consumido. Marx se refiere a los procesos de cambio y al valor de cambio cuando desde el principio los valores de uso se producen para un intercambio, cuando esa es su meta; es decir, cuando se produce para cambiarlo, aunque a veces no se cambie o no se cambie en su totalidad.
Estudiante: El señor se lleva el canasto que hizo la mujer porque tiene derecho a llevárselo, puesto que ha dado otra cosa.
LG: No tiene derecho a llevarse "su" canasto porque no es suyo; tiene derecho a usar "el" canasto de ese grupo productivo sin importar quién lo hizo.
Estudiante: Pero porque él mismo produjo para ese grupo productivo.
LG: No es por eso. La visión con que se están mirando las cosas es la que Marx llama "el vil cálculo económico". El raciocinio del hombre no se da en términos de que como cazó un animal y la señora se comió una pierna, entonces él tiene derecho a coger el canasto. Así se no se piensa allá; ese es el filisteo cálculo económico del que habla Marx, que es propio de la manera como nosotros pensamos; del que no da puntada sin dedal, del que no mueve un dedo sin estar pensando qué va a obtener a cambio. Así no funcionaba allí; aunque ha comenzado a ser así porque hay una penetración de ese tipo de cálculo económico en esas sociedades.
La gente de afuera puede darse cuenta que no funciona así y no logra adaptarse. Jamás se pudo que alguna de las mujeres que participó en los trabajos de campo que se hicieron con los embera, se echara un canasto a la espalda y se fuera frescamente para la huerta a traer la comida; siempre sentían que no tenían derecho, porque no habían hecho el canasto ni habían participado en la siembra; sin haber trabajado en algo, ¿cómo iban a recoger lo de los demás y comérselo? El resultado de esto era que se producía el abuso de que una mujer embera tuviera que ir a recoger los productos, luego traérselos a la niña de Bogotá y decirle: "tome para que haga su comida"; ahí hay un choque entre dos concepciones; a las estudiantes les repugnaba profundamente y jamás pudieron romper la barrera para ir a coger algo que no habían producido; se sentían como robando.
La idea de los embera no es que alguien tiene que dar algo para tener derecho a comer, sino que quienes están en la casa tienen derecho a comer la comida que se sembró. Cuando una mujer de la casa va a la huerta y trae cualquier producto, maíz, plátano, lo que sea, y lo cocina, no lo hace para ella sola, sino que reparte para todos, y no está pensando que no le va a dar a alguna mujer porque ésta no le dio a ella en una ocasión anterior; tampoco se le ocurre no darle a otra porque el marido está enfermo y no tiene su propio sembrado, por lo cual no tiene como dar ella a su vez; menos piensa no darle a alguien porque ya le ha dado otra veces y, en cambio, esa persona nunca le ha dado a ella; no, ella cocina y reparte, aunque sin sal, porque la sal sí es particular puesto que es comprada; se cocina sin sal y cada quien echa de su propia sal.
Cuando un grupo familiar de padre, madre e hijos, por cualquier motivo no tiene qué comer, bien porque el hombre se enfermó en la época de sembrar y no pudo hacerlo, bien porque vino una plaga y acabó con la cosecha, etc., el mecanismo es que esa familia se va de visita, —así lo llaman en castellano—, que perfectamente puede durar un año, a una casa donde sí haya comida; y durante todo ese tiempo puede comer de la comida que hay ahí; sólo tiene que ir a recogerla del sembrado; la mujer o el hombre tienen que ir a traer el producto y prepararlo. Se puede pensar que es el principio de "hoy por ti, mañana por mí"; y que los de la casa están haciendo el cálculo de que, de pronto, el día de mañana pueden ser ellos los que no tengan qué comer y, entonces, si no han dado a los demás, no tendrán a donde ir para que les den. Tal vez se pueda pensar de esta manera, pero no es así como piensan ellos; ni siquiera como lo pensaban hace 30 años, después de 500 años de que se les repitiera que hay que regirse es por el "tome y déme".
Digamos, sin embargo, que, desde el punto de vista de Marx, en esas sociedades hay cambio, pero no hay valor de cambio, porque ésta es una categoría de un sistema histórico particular, el capitalismo; el valor de cambio es la forma capitalista del cambio, esa categoría general que aparece en El Método en la Economía Política y que tiene muchas formas históricas de existencia. El cambio, como categoría de la economía en general, existe en todas las sociedades, pero en cada una de ellas existe en una forma particular; en la sociedad capitalista, su forma particular es el valor de cambio. Eso lleva a recordar que el propio Marx dice que estas categorías, así como él las plantea, no dicen nada acerca de ninguna sociedad particular y no permiten analizarlas ni entenderlas, sólo sirven para resumir y ahorrarse palabras; lo cual implica la necesidad de analizar cuál es la forma específica y particular que reviste el cambio en las sociedades autosuficientes; habría que ver si la categoría que desarrolló la antropología, el trueque simple, realmente recoge las peculiaridades de esa forma de cambio en ese tipo de sociedades.
Marx no pensaba en el comunismo como una sociedad de autosubsistencia, o sea, en el comunismo habrá cambio, pero no mercancía porque no habrá valor de cambio; habrá formas de cambio no capitalistas, aunque no es posible saber cuáles; en la medida en que se trata de otro modo de producción se supone que existirán formas particulares de éste. Morgan analizó una forma de cambio que, según él, era peculiar de las sociedades de comunismo primitivo, las comidas colectivas; en la manera como operan todavía en algunas sociedades, son al mismo tiempo formas de cambio, de distribución y, por supuesto, de consumo, incluso, a veces, de producción.
En una minga, en una sociedad indígena, aparecen en una sola actividad los cuatro momentos del proceso de producción. Cuando en antropología se estudian las mingas, se las piensa como formas de trabajo colectivo; incluso, así las llaman los indígenas en castellano; pero, desde el punto de vista de los indígenas, una minga no es propiamente trabajo. Para los guambianos, la minga es una forma de lo que nosotros llamamos fiesta, y que ellos denominan "tiempo de estar juntos"; cuando la gente va a una minga, lleva productos, comida, leña, sus propias herramientas y su fuerza de trabajo; y realizan un trabajo, trabajo que ahora los economistas y los defensores de los indígenas dicen que no vale la pena porque es más juego o diversión que trabajo y, por lo tanto, no es de mucho rendimiento económico; por ello, en algunas comunidades han propuesto reemplazar la minga por trabajo asalariado. El cabildo o las familias convocan a la gente, pero le pagan, y como le pagan, le exigen rendimiento.
Unos estudiantes de antropología presenciaron, en una vereda de Guambía, una minga para trasladar a una escuela una pila de ladrillos que un camión había dejado al otro lado del río; al finalizar el trabajo, la pila de ladrillos había pasado del borde de la carretera a la escuela, pero, al mismo tiempo, el cebollal por donde se pasó quedó destruido, porque la gente jugaba con los ladrillos, los dejaba caer y se dañaba la cebolla. Además, en la minga la gente echa cuentos y chismes y descansa con frecuencia. También hay otra forma de producción, que ni siquiera las antropólogas feministas ven, y es la producción de comida; mientras unos están trabajando, otros, generalmente las mujeres, están cocinando; es muy curioso que en análisis de antropólogas, algunas de ellas feministas, sobre la minga, jamás hayan reconocido que la minga no es sólo el trabajo que están haciendo los hombres sino también el que están haciendo las mujeres en la cocina. Van a Guambía y se quejan de que hay segregación, pues sólo los hombres trabajan en la minga y a las mujeres no las dejan participar en el trabajo; y las mujeres dedicadas a cocinar; y aun así argumentan que a la mujer la excluyen del trabajo, no la dejan participar en la minga y sólo la ponen a cocinar. Cuando la gente regresa del trabajo, come; y hay más comida de la que se consume; entonces, la gente lleva para su casa y al otro día devuelve la olla, si no había llevado la suya propia; pero además de la comida que dan para llevar a la casa, cada quien que recibe su plato de comida no se come todo, también guarda para llevar a su casa. Después de la comida, se baila y se bebe.
Entonces, en la minga aparecen los cuatro momentos del proceso de producción completamente interrelacionados; por supuesto, en una forma particular, específica, que es necesario analizar; incluso, es preciso analizar para ver qué es allí producción, qué cambio, qué distribución y qué consumo; y qué son, en correspondencia con lo que plantea Marx, producción consumidora, consumo productivo, etc., etc. Si sólo decimos que en la minga hay producción, distribución, cambio y consumo, según Marx no hemos dicho nada, no hemos entendido nada. Es necesario entender de qué manera específica se dan allí esos cuatro momentos y cómo están relacionados en una actividad como la minga que, en otras condiciones, como ocurrió durante la colonia, puede convertirse en una forma de explotación sin remuneración de la mano de obra indígena.
CASETE 27
JUEVES, MARZO 30 DE 2000
Lado A
Carlos Marx: El Capital. Crítica de la economía política. Tomo I, Capítulo I: La mercancía, partes 1-3.
En la olla en que las mujeres están cocinando la comida se da un proceso de cambio, porque esa olla se llena con la comida que llevó cada uno de los participantes en la minga; luego, cuando reparten los platos, a cada uno le toca de lo que llevaron los otros; además, se cocina con leña que cada uno llevó, así algunos sólo hayan llevado un palito; se podría decir que esa olla es el mercado, la plaza de mercado, el lugar en donde se da el cambio; pero no lo es, el mercado es una característica de otro tipo de sociedades, entre ellas las capitalistas; pero en esa olla, y luego en los platos en que se sirve, se da los procesos de cambio y distribución, que se realizan en el momento de comer, con el consumo. Cuando alguien está comiendo el plato de sopa, está realizando el proceso de cambio, haciendo que verdaderamente se constituya como tal y que el producto de cada uno se distribuya a los demás; cada uno come de lo que llevó y de lo que llevaron los otros; en una distribución que nunca es igualitaria, aun que creemos que la igualdad es revolucionaria y no es así; la igualdad es uno de los principios que labró la burguesía y es base del sistema burgués; Marx analizó cómo los principios de la ética burguesa, —libertad, igualdad, fraternidad—, elaborados por la revolución francesa, son principios de la burguesía.
Entonces, la distribución que se da en Guambía no es igualitaria; esa visión de igualitarismo es la visión burguesa de las sociedades indígenas. Lo mismo que ocurre con la visión igualitarista de lo que es el comunismo, que jamás fue pensado así por los comunistas; así lo piensan los burgueses. Este proceso de distribución es bien complejo. Existen especialistas para distribuir. La mujer que sirve la comida de la olla común tiene que tener unas características especiales, tiene que poseer un don, haber sido "soñada" para ese oficio y, después de ese sueño, haber pasado por un proceso que los antropólogos llamarían ritual, que consiste en la "curación" de la mano. Ella debe distribuir la comida en los platos de acuerdo, primero, con el equilibrio entre los elementos componentes; como dicen los guambianos, entre el caldo y el revuelto; si echa mucho caldo está mal, si echa mucho revuelto también; cada plato tiene que llevar un equilibro perfecto entre revuelto y caldo. Además hay unas medidas, porque a cada tipo de persona corresponde una cantidad determinada; hay platos más grandes y platos más pequeños, tres categorías de platos. La mujer que sirve pasa el plato a una mujer que hay a continuación y esa a otra y esa a otra y así sucesivamente, porque hay una cadena, hasta que salen de la casa; la última mujer que está en la casa le entrega el plato a un hombre que sigue en la cadena y está en el patio. A la cabeza de esa cadena que va pasando los platos hay un hombre, que está especializado en entregar, "soñado" para hacerlo, y a quien siempre llaman para repartir; él sabe a quién le tiene que entregar cada tamaño de plato y en qué orden. En una minga de estas puede haber tres a cuatro mil personas, y el que reparte tiene que saber sin equivocarse, —sería grave que lo hiciera—, a quién le entrega primero, a quién segundo, tercero, cuarto, quinto, y así hasta terminar; también debe saber a quién da un plato de una medida y a quién de otra medida y a quién de una tercera medida. Esto es tan delicado que la peor vergüenza que puede pasar un guambiano es estirar la mano para recibir el plato que no le toca; además, porque lo dejan con la mano estirada.
Se trata, pues, de formas de distribución, pero no formas de distribución capitalista. En el capitalismo, la distribución asume formas específicas; categorías como la ganancia y el salario, aunque se puede pensar que no tienen nada que ver, son formas de distribución en el capitalismo. Los obreros reciben su parte en la distribución del producto en forma de salario, los capitalistas como ganancia o plusvalía realizada, el capital financiero como interés, el terrateniente como renta de la tierra, el empleado como sueldo (la diferencia entre sueldo y salario marca diferencias de clase; un profesor o una secretaria de la Universidad se enojarían si se les dijera que reciben salario); son formas de distribución capitalista, aunque no se piensa que lo sean. La propiedad privada es una forma de distribución de los medios de producción en el capitalismo; y nunca se piensa la propiedad como distribución.
Entonces, cuando se define la minga como una forma de trabajo colectivo se está olvidando todo lo anterior. Una de las peculiaridades de las sociedades llamadas primitivas consiste en que los elementos que componen ese todo orgánico que Marx llama producción, no necesariamente están separadas ni en el tiempo ni en el espacio o, por lo menos, no en la escala de otras sociedades; por eso pueden darse en una sola actividad que dura un tiempo relativamente corto; es decir, esos procesos, en cada sociedad específica, tienen una temporalidad y una espacialidad, una territorialidad que es diferente en cada tipo de sociedad; Marx no lo menciona porque en su forma abstracta no funcionan así; la producción en general, como producción, distribución, cambio y consumo, no tiene ni espacialidad ni temporalidad; pero en una sociedad dada sí las tiene y es necesario analizarlas.
Una vez que ha estudiado el valor de uso, Marx comienza a analizar el valor de cambio y, de nuevo, comienza por su aspecto visible, que puede aprehenderse a través de los órganos de los sentidos; por eso dice que "a primera vista", el valor de cambio aparece como la relación cuantitativa en que se cambian dos valores de uso.
Estudiante: ¿Hasta ahora todo el análisis ha sido empírico?
LG: Sí, y lo sigue siendo todavía, porque el cambio de mercancías en determinada proporción es algo que vemos todos los días en la sociedad capitalista, sobre todo en el mercado. Pero aquí hay un cambio introducido por el cambio; Marx venía analizando una mercancía; y una mercancía es algo muy abstracto porque, por definición, no existe mercancía sin cambio; entonces, analizar una sola mercancía es un proceso de abstracción, el más abstracto, el más alejado de la realidad, porque es imposible que haya mercancías aisladas; no serían mercancías sino valores de uso; por lo tanto, Marx se ve obligado por la realidad y por la lógica de su método a abandonar el análisis de una mercancía y comenzar a analizar la relación entre dos mercancías, entre determinadas cantidades de dos mercancías; entre la mercancía A y la mercancía B que se cambian en determinada proporción. La realidad muestra, dice Marx, que las proporciones varían; no es una característica universal que diez varas de lienzo se cambien siempre por dos levitas; habrá sitios en donde la proporción sea diferente.
Aquí se introduce el primer elemento de otro tipo de análisis, cuando Marx, siguiendo a Aristóteles, transforma una relación social entre valores de uso en una ecuación matemática, lo cual implica un proceso de abstracción, pero todavía una abstracción a nivel empírico; x representa cualquier cantidad y no una en específico, y también representa cualquier cantidad, no una específica; mercancía A y mercancía B representan cualquier mercancía; por eso esa fórmula es, como todas las fórmulas matemáticas, una generalidad que se mantiene en el campo de lo empírico; tanto x, como mercancía A, como y, como mercancía B, son siempre elementos empíricos: x y y no son otra cosa que números, mercancía A y mercancía B son valores de uso determinados en esta sociedad.
Marx nos dice que hasta allí llegó Aristóteles; allí se agota la capacidad analítica del análisis empírico; porque desde el punto de vista empírico, formal, material, es decir, como valores de uso, la mercancía A y la mercancía B no son iguales, al contrario, son distintas, no importa de cuál se trate, por ejemplo 3 libras de carne = 1/2 par de zapatos; desde el punto de vista empírico, formal, material, la carne y el par de zapatos son diferentes, mientras el proceso de su cambio está planteando que son iguales. El análisis empírico no puede llegar más allá de la conclusión alcanzada por Aristóteles, quien consideró que realmente no podía haber nada igual entre esos dos productos distintos, por lo cual el proceso de cambio es meramente circunstancial y convencional; en cada proceso de cambio, la gente resuelve, dadas las circunstancias y sus intereses, qué cantidad de uno de los productos da o exige a cambio de determinada cantidad del otro; hasta allí llegó Aristóteles.
Marx anuncia que va a cambiar el tipo de análisis que está realizando, y lo hace con una de esas frases que parece, como ya se dijo, para rellenar; plantea "pero observemos las cosas más de cerca". Hay una contradicción insoluble para el análisis empírico: el proceso de cambio en la sociedad capitalista iguala lo que es por naturaleza distinto; de ahí que Marx hable de que hay una contradicción en los términos. En alguna de las cartas de Marx y Engels que hay al final de los tomos de El Capital, en la edición del Fondo de Cultura Económica, hay una en la que Marx expresa que hasta allí llega este tipo de análisis, y que de ahí en adelante ya no sirven los reactivos químicos ni los microscopios ni los telescopios; de ahí en adelante se precisa del pensamiento.
Para quienes van a cine, ese "miremos las cosas más de cerca" es semejante a esas tomas en las que la cámara va haciendo un paneo, a veces a vuelo de pájaro, por ejemplo sobre una ciudad, mostrando un conjunto y, de pronto, se ve una ventanita iluminada y la cámara empieza a acercarse y a ver las cosas cada vez más de cerca, hasta que, de pronto, penetra por la ventana y muestra lo que hay adentro. Se trata de un ver más de cerca que no llega sólo hasta la ventana sino que penetra para ver el interior. La diferencia con el método de Marx está en que pasar hacia el interior implica cambiar el lente de la cámara, reemplazar un lente para ver por un lente para pensar, porque lo que hay dentro no se ve; es como si la cámara hubiera penetrado a un sitio totalmente oscuro, en donde la cámara no muestra nada, a menos que se cambie el lente por uno infrarrojo que permita ver en la oscuridad. El infrarrojo de Marx es el pensamiento, la teoría, el pensamiento abstracto, del que no disponía Aristóteles porque la sociedad de su tiempo no lo había creado.
Hay otro ejemplo menos artístico y más académico, aunque es una academia que a los estudiantes de Ciencias Sociales no les gusta. Cuando en geometría se tiene un polígono, en este caso un pentágono, y es necesario calcular el área, el espacio que está delimitado por los lados, se requieren dos procedimientos; uno, analizar, descomponer el área del polígono en sus triángulos componentes; en matemáticas y geometría, la célula elemental de los polígonos es un polígono de tres lados, llamado triángulo; todos los polígonos están compuestos por triángulos colocados unos al lado de los otros; en el caso del pentágono, se trata de tres triángulos: A, B y C; incluso, es posible ponerlos separados entre sí; tanto así que venden rompecabezas con figuras geométricas que permiten armar una más grande; a veces, en los exámenes de admisión salen problemas como armar una letra con pedazos geométricos. En este caso hay tres triángulos cuya suma es igual al polígono; por lo tanto, el área del polígono es la suma del área de esos triángulos. Para encontrarla, se reducen los triángulos a ecuaciones mediante un proceso de abstracción matemática; el área de un triángulo es igual al producto de multiplicar su base por la altura y dividir por dos el resultado; forma que es por completo distinta de la figura material del triángulo.
Lado B
Sin embargo, la ecuación: área del triángulo = [b (base) x h (altura)] dividido por 2, es exactamente igual al área comprendida entre los tres lados del triángulo, simplemente que en la ecuación ha desaparecido la figura del triángulo, su forma visible, se ha hecho abstracción de esa forma, se la ha reducido a una fórmula general; si coloco en ella los valores correspondientes, obtengo el área que busco. Pero, a diferencia del el método de Marx, esta fórmula es una abstracción empírica, o sea, cada uno de estos elementos es concreto, lo mismo que pasaba con la cámara de cine.
Ese es el proceso que realiza Marx cuando reduce, es el término que emplea, el cambio entre dos valores de uso a una fórmula matemática, a una ecuación. La reducción es un proceso metodológico que se aplica también en matemáticas; cuando se busca el común denominador para hacer sumas o restas de quebrados lo que se hace es reducir cantidades diferentes a diferentes cantidades de una misma cantidad; si se tiene 1/6, 1/12, 1/18 y se quiere sumarlos, se busca el común denominador, que es 6; 6 es igual a 6x1, 12 es igual a 6x2, 18 es igual a 6x3; entonces se redujeron estas tres cantidades a distintas cantidades de la misma cantidad, y puedo sumar.
Es lo que va a hacer Marx, reducir distintas cantidades a distintas cantidades de una misma cantidad, pero debe buscar cuál es esa cantidad común, cuál es el común denominador de la mercancía A y la mercancía B o, dicho de otra manera, qué es lo común a la mercancía A y a la mercancía B, qué tienen en común que permite igualarlas. No es el valor de uso, porque éste las diferencia, zapatos y carne son distintos, lienzo y levita también; por eso, para reducirlas, hay que olvidarse de lo que las diferencia; si no se hace así, se constata que son diferentes. Hay que hacer abstracción del valor de uso, que fue lo que Aristóteles no pudo hacer porque la sociedad de su tiempo, en su realidad, no había hecho abstracción del valor de uso; pero el capitalismo ya había hecho abstracción de él cuando empezó a cambiar todos los valores de uso entre sí en cantidades determinadas, o sea, a igualarlos unos con otros; y eso sólo pudo conseguirse haciendo abstracción de los valores de uso; de otra manera, no se hubieran podido intercambiar valores de uso distintos; todo se hubiera convertido en una terrible confrontación, como a veces ocurre; así se presenta en algunos avisos publicitarios, como los de Home Center: "si encuentra estos productos más baratos en otro almacén, tráiganos la cotización, se los vendemos a ese precio y le damos un premio"; así es la competencia cuando está centrada en los precios. En cambio, Marx va a buscar el común denominador, no sólo de la mercancía A y de la mercancía B, sino de la totalidad de las mercancías. No se puede decir que 6 es igual a 18, pero sí que tres veces 6 es igual a una vez 18, porque tienen un común denominador, porque se sabe que 18 es igual a 6x3; Marx va a averiguar cuál es el 6.
Para Marx, todo esto es el proceso de exposición, no el de investigación. Marx ya sabe que el común denominador es que todas las mercancías son productos del trabajo humano; y el mínimo común denominador es que son productos del trabajo humano simple.
Estudiante: ¿Por qué Marx hace esa reducción del trabajo humano al trabajo humano simple, si en la práctica nadie cambia trabajo por trabajo simple, o sea, trabajo social por trabajo simple, ni trabajo social por dinero?
LG: Para entender eso hay que conocer cuáles son las funciones del dinero; cuáles son sus funciones como medio de cambio y como medio de pago. También es claro que en el capitalismo nadie cambia una mercancía directamente por otra, siempre se emplea el dinero como intermediario; las mercancías no se cambian unas por otras; sino que una mercancía se cambia por dinero, que luego se cambia por otra mercancía; no se va a un almacén llevando una mercancía para obtener otra; se va a un almacén llevando dinero.
Estudiante: Aunque fuera así no habría igualdad. Cuando voy a cambiar algo, no lo cambio por una cosa que sea igual, sino que lo cambio por algo que a mí me genere ganancia, o si no, no lo hago.
LG: Se está hablando de los trabajadores que producen valor y que tienen que trabajar por lo que al capitalista le da la gana pagarles, que siempre es inferior al valor que ellos producen y que el capitalista busca que cada vez lo sea más.
Estudiante: Pero en ese análisis se pueden confundir las diferencias que hay en la población.
LG: Tiene la razón; está claro que Marx está estudiando el capitalismo como modo de producción y, desde ese punto de vista, en éste hay dos clases sociales, los capitalistas y los proletarios, incluso así se llama un capítulo del Manifiesto, burgueses y proletarios. Es muy difícil abstraer y hacer un análisis sin tener en cuenta la realidad histórica concreta, sobre todo cuando se ha crecido en una sociedad en donde el positivismo y el empirismo son la manera de pensar, lo que se tiene en la cabeza; hay que hacer un esfuerzo terrible para entender
Estudiante: Ahí hay un problema porque cuando Marx habla de igualar dos mercancías porque sus valores son iguales...
LG: Marx no ha dicho que va a igualar dos mercancías porque sus valores son iguales; eso lo está diciendo usted porque ya sabe lo que dice Marx más adelante.
Estudiante: Entonces, él dice que el cambio que hace el trabajador de su propio trabajo por un pago para obtener una mercancía y resulta que son valores iguales. ¿No habría ahí una racionalidad? Marx dice que el conjunto de las mercancías, el conjunto del valor de las mercancías siempre es igual; entonces, si yo considero que el trabajador cuando vende su fuerza trabajo que se va a igualar en el proceso de cambio por otra mercancía, ¿ahí no hay como una concepción de una racionalidad inherente al trabajador, que conoce el valor de su trabajo y que además está en capacidad de cambiar en función del cambio del valor de esa mercancía por la cual va a cambiar su trabajo; como si existiera un equilibrio entre el trabajo...
LG: Marx contesta eso; al final del primer tomo de El Capital dice que sólo en el segundo tomo dejará de hacer abstracción del salario; en todo el primer tomo hace abstracción del salario; ese es el proceso de abstracción y, precisamente, la manera en que se desarrolla es haciendo abstracción de una serie de elementos que se van introduciendo posteriormente. Usted quiere introducir todo el sistema capitalista de una vez y, entonces, no puede hacer el análisis, porque, al contrario, el análisis consiste en ir separando.
Cuando el obrero toma conciencia de su situación, descubre que no le están pagando todo el valor de su fuerza de trabajo, descubre el secreto del capitalismo, descubre el secreto de la polarización de la sociedad en ricos y pobres, y del mundo en países ricos y países pobres; y entonces, o decide seguir aceptando a sabiendas lo que ocurre o decide que eso se acabó y participa para hacer la revolución; pero no se supone la conciencia, no se supone que el obrero sabe eso, y cuando lo averigua, para eso está el Estado con todo su aparato represivo; el obrero tiene que trabajar por lo que le paguen con tal de tener empleo, que es lo que dice el gobierno: si no se rebajan los salarios, recortan las prestaciones, ponen impuestos para las pensiones, disminuyen las cesantías, disminuye el período de prueba, bajan las indemnizaciones, si no se hace todo eso, hay que despedir muchos trabajadores"; entonces, la mayoría de la gente se aguanta todo eso.
Cuando va a haber un paro, la prensa se esfuerza en mostrar cómo los trabajadores sindicalizados son unos privilegiados frente a toda la gente que no tiene trabajo estable; y ese argumento cala porque no hay conciencia de cómo funciona el sistema. La tendencia del capitalismo es a pagar la fuerza de trabajo por debajo de su valor, pese a que si la pagara por su valor de todas maneras ganaría; la plusvalía no la pagan, pero, en sí, la plusvalía no es parte del valor de la fuerza de trabajo, es un mayor valor que produce el consumo de la fuerza de trabajo; el salario debe cubrir el valor de la fuerza de trabajo, pero el capitalista tiende a pagar menos; en la ecuación: x fuerza de trabajo = y salario, el capitalista tiende a que y esté por debajo del valor de la fuerza de trabajo. Sin embargo, lo que han hecho los países que suelen llamarse de bienestar, o sea, los países capitalistas desarrollados, es pagar la fuerza de trabajo por su valor; esa es la tendencia moderna en esos países, pero no lo era en la época de Marx.
Los países en donde no ocurre así, atraen los llamados capitales golondrinas, que se trasladan a ellos, porque allí ganan más. Entonces, cuando el trabajador alega que en los Estados Unidos un obrero gana mucho más, le responden que es así, pero que compare lo que ganan los recicladores que andan por la calle comparado con lo que él gana; y luego le insinúan que puede llegar a ser también reciclador. Si quiere evitarlo, que agache cabeza porque es un privilegiado que al menos tiene trabajo. El Ministro de Hacienda calificó el sueldo que ganan los profesores de las universidades oficiales como apropiación indebida de fondos públicos, es decir, que los profesores de las universidades oficiales se están robando dineros que pertenecen a toda la sociedad; con esa base, considera que deben agradecer que por lo menos se les pague, aunque no se les aumente el sueldo; y se dice que es para disminuir la brecha social que, por supuesto, es grandísima; si se calcula en términos de salario mínimo el sueldo de los profesores, pues equivale a bastantes salarios mínimos; y con mayor razón en relación con quienes ni siquiera ganan mínimo; entonces, si uno acepta el concepto de apropiación indebida, todo ese razonamiento resulta lógico, pero, ¿por qué el sueldo de los congresistas no es apropiación indebida de fondos públicos? ¿Porque ellos sí trabajan?
Hasta aquí, Marx no está considerando todavía el empleo y el salario es el precio de la fuerza de trabajo; ya lo introducirá en su momento, pero por ahora no es lo que está haciendo. Es como si usted va al anfiteatro de la Facultad de Medicina, en donde están abriendo un cadáver, y cuando el profesor quiere enseñar el hígado, le dicen que se le está olvidando que la sangre que llega al hígado viene del corazón; y si el profesor hace caso y va a mostrar el corazón, le dicen que no tiene en cuenta que la sangre circula por todo el sistema venoso, etc., no están entendiendo en qué consiste el proceso de disección, que es lo contrario y consiste en coger un organismo completo e ir ubicando parte por parte, haciendo abstracción de las demás; luego vendrá el momento en que, en fisiología, se entenderá cómo las partes funcionan como un todo orgánico.
CASETE 28
MIÉRCOLES, ABRIL 5 DE 2000
Lado A
Carlos Marx: El Capital. Crítica de la economía política. 3ª ed. Fondo de Cultura Económica, México, 1964. Tomo I, Capítulo I: El fetichismo de la mercancía, pp. 36-47; y Capítulo II: El proceso de cambio, pp. 48-55.
Estudiante: ¿El valor de uso de las cosas se realiza para el hombre con o sin el intercambio?
LG: ¿En qué sistema de producción?
Estudiante: En el capitalismo.
LG: En el capitalismo, con el cambio.
Estudiante: O sea, ¿el valor de cambio y el valor de uso se realizan para el hombre con el cambio?
LG: Para el propietario de la mercancía, ésta tiene un doble valor de uso; es valor de uso para él, en la medida en que satisface su propia necesidad, pero fundamentalmente es valor de uso para otros, porque eso es lo único que le permite a su dueño obtener todas las demás mercancías que necesita; y ese proceso requiere del cambio. Como lo fundamental en el sistema capitalista es la mercancía, es decir, el cambio, el valor de uso de la mercancía sólo puede realizarse en ese sistema a través del cambio; en otros sistemas de producción, por ejemplo en los sistemas de autosuficiencia, el valor de uso se realiza sin el cambio; en otros, el cambio no es lo fundamental aunque también interviene.
Estudiante: Marx dice, "las mercancías tienen necesariamente que realizarse como valores antes de poder realizarse como valores de uso" (p. 49) y después dice "para poder realizarse como valores no tienen más remedio que acreditarse como valores de uso" (p. 49); ¿ahí, qué debe ser primero, la mercancía tiene su valor de uso ahí, para la persona, y después la cambia y ya termina teniendo un valor?
LG: ¿Primero en sentido lógico o en sentido histórico?
Estudiante: Como sea.
LG: Como sea no, porque es distinto
Estudiante: Primero en sentido lógico.
LG: En sentido lógico, la mercancía debe ser, ante todo, un valor de uso; si no es valor de uso, no hay cambio y, por lo tanto, la mercancía no puede realizar su valor, porque, como dice Marx, si un producto no sirve para nada no hay ningún interés en cambiarlo; nadie quiere obtener un producto que no sirve; por lo tanto, la base es el valor de uso, pero ese valor de uso, sin el cambio no puede realizarse en la medida en que es valor de uso para otro. Más adelante agrega que, al propietario de la mercancía, realmente no le interesa el valor de uso de la mercancía, sino en cuanto la hace instrumento de cambio, porque el valor de uso de la mercancía no le interesa para consumirla él mismo, le interesa para obtener a través de ella todas las demás; a ese propietario realmente lo que le interesa es que la mercancía tenga valor de cambio, pero si no tiene valor de uso, no sirve para el cambio y no tiene ningún valor de cambio.
Estudiante: Pero, ¿para que sea valor tiene que realizarse antes como valor de uso?
LG: Para que sea valor debe ser producida por el trabajo humano en la forma en que Marx lo ha planteado, es decir, un trabajo humano medio, social, etc. Ese valor o, como él mismo lo dice, la contradicción que existe entre el valor de uso y el valor en el interior de toda mercancía, se expresa, se manifiesta, toma forma, en el cambio, lo que es lo mismo que escribir: x mercancía A = y mercancía B; pero ese cambio es resultado de una contradicción intrínseca a la mercancía, la de ser valor de uso y valor, contradicción que deviene en la mercancía en la medida en que ésta es producto de una contradicción en el proceso de producción, la contradicción entre trabajo concreto y trabajo abstracto; en ese sentido, en orden lógico, la contradicción fundamental es la que se da en el proceso de trabajo entre trabajo abstracto y trabajo concreto, porque el valor de uso de la mercancía está creado por el trabajo concreto, en tanto que el valor de la mercancía lo da el trabajo abstracto; por eso esa contradicción no es inherente a la mercancía como cosa, sino que lo es como tal mercancía, es decir, como expresión de relaciones sociales.
Como cosa, la mercancía no tiene ninguna contradicción ni tiene valor; pero como producto del trabajo, en unas condiciones históricas determinadas, fundamentalmente las del capitalismo, la mercancía tiene este doble carácter, es decir, es propiamente mercancía; pero, al mismo tiempo que la mercancía se realiza como tal cuando se cambia, —una mercancía que no se cambia no es propiamente mercancía, lo es solamente en potencia—, ese cambio expresa, materializa, da forma, hace visible la contradicción entre valor de uso y valor; ese es el análisis que hace Marx. Es tan contradictorio, que los dos términos de la contradicción no pueden existir o expresarse al mismo tiempo como valor de uso y como valor; cuando la forma equivalencial expresa el valor de la forma relativa, sólo puede se considera como valor de uso y no puede expresar ella misma su valor; el valor que aparece allí es el de la mercancía A; para que la mercancía B pueda expresar su valor, es necesario invertir la ecuación y, en este caso, la mercancía A pasa a ser considerada sólo como una determinada magnitud.
El carácter contradictorio de los dos elementos de una contradicción, en este caso los de la mercancía, el valor de uso y el valor, se desarrolla; la contradicción no es algo estático; la oposición que existe entre valor de uso y valor se avanza, y este desarrollo produce, por un lado, a nivel teórico, abstracto, lógico, la sucesión de las formas de valor que se analizan en el primer capítulo de El Capital, o sea: la forma relativa o fortuita, la forma relativa desarrollada, la forma general y, luego, la forma dinero; y, por el otro, a nivel histórico, es lo que termina por producir la existencia de una sociedad histórica determinada, la sociedad capitalista. Ésta es un producto del desarrollo histórico de la contradicción entre valor de uso y valor en los productos del trabajo humano; pero esa contradicción es derivada, producida, viene de la contradicción entre trabajo concreto y trabajo abstracto; por eso, Marx dice que ha venido hablando impropiamente del valor de cambio de la mercancía, cuando, en rigor, la mercancía no tiene valor de cambio sino valor de uso y valor. Aún así, en los términos en que se viene hablando, y luego de aclarar para evitar confusiones, es posible seguir diciendo que hay un valor de cambio de la mercancía, aunque ésta, como tal, no lo tenga; de hecho, el valor de cambio de la mercancía consiste en ser valor de uso para otro, y eso es lo que hace que se realice el cambio. La mercancía no tiene valor de cambio, lo cobra cuando se cambia, pero se cambia no porque contenga algo que se llama valor de cambio, sino porque tiene valor de uso para otro, no para su propietario, que puede o no ser su productor, según las relaciones sociales en que hayan sido producidas.
Estudiante: En otra parte se dice que: el valor de cambio no puede contener más materia natural que el curso cambiario; no entiendo que serían la materia natural y el curso cambiario.
LG: ¿Dice exactamente eso?
Estudiante: Dice: "como el valor de cambio no es más que una determinada manera social de expresar el trabajo invertido en un objeto, no puede, por tanto, contener materia alguna natural, como no puede contenerla, por ejemplo, la cotización cambiaria" (p. 46).
LG: El curso cambiario corresponde a la economía de esa época. Hoy, se acercan al curso cambiario, por un lado, el mercado de la bolsa y, por el otro, el mercado cambiario, que aquí es un mercado cambiario de divisas. Ni en la bolsa de valores, que no es de valores, ni en el cambio de divisas, se cambia nada, son meras operaciones de papel; allí no hay ninguna materia. Lo que hay allí es un mercado de signos; se suele llamar mercado cambiario a ir a un banco y cambiar unos dólares, pero no se trata de eso. El mercado cambiario opera cuando se hace una exportación de miles de millones y alguien va a un banco en el país que la recibe y, mediante un papel, saca de su cuenta, sin sacar ninguna mercancía concreta ni ningún dinero concreto, y traslada a otra cuenta en otro banco, el cual, a su vez, la envía a un tercer banco en el país de donde salió la exportación y, luego, allí le dicen al exportador que acaba de recibir en su cuenta unos dólares; en ese proceso intervienen muchos bancos y hay muchas transacciones, pero es algo de papel, allí no hay ninguna materia más que la del papel; sólo al final de ese largo proceso, quien entregó una mercancía recibe finalmente una cierta cantidad de pesos, que tampoco son ni oro ni mercancías sino signos; entonces, digámoslo con las palabras de los posmodernos de hoy, ese proceso intermedio es un mercado simbólico que no contiene ninguna materia.
Es una forma compleja porque, al mismo tiempo que la mercancía B se presta como tal para expresar el valor de la mercancía A, —y puede hacerlo porque ser una determinada cantidad de un valor de uso, en cuya producción se invirtió una cierta cantidad de trabajo simple, social—, al mismo tiempo
Lado B
se hace abstracción de su valor, porque no lo está expresando, y de su valor de uso, porque si se tiene en cuenta éste no es equiparable a la mercancía A; por eso dice Marx que la forma equivalencial, finalmente sólo cuenta como cantidad, como magnitud, lo cual constituye una contradicción; de ahí que tanto esta fórmula como las otras más desarrolladas sean, al mismo tiempo, contradictorias, pues expresan una contradicción interna a la mercancía, y pueden hacerlo porque cada una de las mercancías lleva en su interior tal contradicción entre elementos que son antagónicos. Por eso, si una mercancía interviene como valor de uso, no puede expresar al mismo tiempo su valor de cambio y viceversa. Si una interviene en esta forma como valor de uso, la otra no puede intervenir también como valor de uso, porque como tales no son equiparables y por lo tanto no se podrían igualar; tampoco pueden intervenir ambas como valor; entonces, la única manera como la equivalencia puede existir es que una de las mercancías aparezca como valor de uso y la otra como valor de cambio, es decir, como la magnitud por la cual se puede cambiar la mercancía que está expresando en ella su valor.
Cuando termina el proceso de cambio, el valor desaparece de nuevo, y ambas mercancías aparecen otra vez como valores de uso, es decir, como productos que satisfacen las necesidades de quienes recibieron en ese proceso de cambio los productos del otro. Una vez termina el proceso de cambio, la mercancía A, que ha pasado a manos del dueño anterior de la mercancía B, es valor de uso para éste, que ahora es su dueño porque la obtuvo a través de un proceso de cambio, entregando en cambio una mercancía B que no tenía para él más valor de uso que el de poder ser cambiable, pero entonces B se convierte en un valor de uso que puede satisfacer las necesidades del antiguo dueño de A, que ahora es su dueño, como resultado del proceso de cambio y que , por lo tanto, puede consumirla o llevarla a un nuevo proceso de cambio, al menos a una fracción de ella. Toda esta dinámica teórica, que es, al mismo tiempo, la dinámica histórica que concluye con el resultado histórico que constituye la aparición del dinero, es resultado del desarrollo de una contradicción, o de un conjunto de contradicciones cuyo eje es la contradicción entre valor de uso y valor contenidos a la vez, —a pesar de ser contradictorios y opuestos—, en la mercancía, resultado a su vez de la contradicción entre trabajo abstracto y trabajo concreto.
Estudiante: Marx habla de que cuando existe la mercancía dineraria, el valor de uso se desdobla; por una parte tiene utilidad como mercancía, por ejemplo el oro, que se utiliza para joyería, pero que también tiene valor de uso como equivalente general,¿eso no se da en el caso de la moneda? o sea, ¿un billete sólo sirve como función social de cambio, como equivalente general y para nada más?
LG: Como signo
Estudiante: ¿Ahí no se desdoblaría el valor de uso?
LG: A pesar de que haya moneda, no es igual a dinero; Marx no está hablando de que se desdobla el valor de uso de la moneda; lo que está diciendo es que se desdobla el valor de uso del dinero.
Estudiante: ¿La diferencia entre los dos vendría a ser cuál?
LG: La moneda no es el dinero, es una representación material suya, es un signo; el papel moneda tiene la misma naturaleza de un cheque, de un vale, representa una determinada cantidad de dinero. Cuando surgió, la moneda comenzó siendo directamente dinero, cuando era metálica, no papel moneda; luego, otros metales comenzaron a reemplazar a aquel que constituía el dinero, empezaron a acuñarse monedas de otros metales que representaban el oro o la plata, pero ya no eran de oro o plata; más tarde, aparecieron papeles que representaban el oro y la plata, por eso los billetes, hasta hace no mucho tiempo en Colombia, decían: "El Banco de la República pagará al portador diez mil pesos oro". Esa fue la primera fase de la moneda, la libre convertibilidad; se podía ir al Banco de la República y pedir que cambiaran los billetes por oro; después, la libre convertibilidad se eliminó por ley. Desarrollos posteriores han llevado a que el respaldo del papel moneda ya no sea siquiera directamente la mercancía dinero, sino otro signo, para nuestro caso, el dólar, que hasta hace unos años estaba respaldado por lingotes de oro guardados en Fort Knox y que ha sido reemplazado en cierta medida por otras monedas, como el yen, como el marco, etc.; eso significa que una parte del respaldo de nuestra moneda ya no está en oro ni en dólares, sino en otras monedas que, a su vez, seguramente tienen respaldo en otras divisas. Las divisas y su mercado cambiario no existían en la época de Marx; ha habido un desarrollo, nuevas formas históricas del dinero y, sobre todo, nuevas formas históricas de la moneda. Mucho menos habría pasado por la cabeza de Marx la existencia del llamado dinero plástico, de las tarjetas débito, crédito, etc.; pero, en el fondo, todas esas formas modernas del dinero tienen que tener unas mercancías que las respalden.
En algunas ocasiones, la moneda puede sin embargo desdoblarse por causas específicas; así pasó cuando se emitieron monedas de 25 pesos para resolver el problema de que los conductores de buses no tenían con qué devolver; y se desdobló el valor de uso de esas monedas; mientras algunos choferes las utilizaban para devolver, es decir, como dinero, otros las usaban como adorno en sus busetas; las pegaron enmarcando los niños jesuses de Praga y las vírgenes del Carmen, se hicieron manillas, collares, pulseras, no de oro pero sí de ese metal; adquirieron un valor de uso diferente al de ser dinero; fue un desdoblamiento. Cuando en los campos, en las procesiones de san Isidro, los campesinos cuelgan billetes de la túnica del santo, y además compiten por colgar billetes de la denominación más alta, se da un desdoblamiento de la moneda, que deja de ser dinero para convertirse en ofrenda y en magia; desdoblamiento que dura hasta que, al final de la procesión, el cura descuelga del manto de san Isidro los billetes para convertirlos de nuevo en dinero.
Esos fenómenos muestran precisamente lo que quiere mostrar Marx, que ni el dinero ni sus formas de manifestación, como la moneda, tienen cualidades que les sean inherentes como tales, sino que todas sus capacidades, sus poderes, son funciones sociales y, por lo tanto, cambian cuando se modifican las circunstancias sociales; si fueran características inherentes, no se podrían dar los procesos mencionados; se dan porque dependen de la función que la gente da al dinero y a sus formas de existencia; se puede convertir un cheque en un recuerdo romántico y guardarlo sin cambiarlo en recuerdo de algún amor perdido. En los concursos se da con frecuencia que se elimina el libre cambio de las mercancías por dinero; la reglamentación establece que los premios no se podrán cobrar en dinero; si alguien gana 18 días de hotel en Tombuctú, no es posible que los reciba en dinero; si no va, los pierde, cuando se supone que se trata de una mercancía que podría ser comprada y vendida libremente, pero no se puede porque se trata de funciones sociales y no de algo inherente a los objetos.
Estudiante: ¿En el proceso de compra por dinero, éste se convierte en forma relativa el valor?
LG: El dinero tiene sus funciones; una de ellas es la de ser medio de cambio; cuando una mercancía recibe de la sociedad el papel de ser dinero, cobra nuevas propiedades que no tienen las otras mercancías, pero al mismo tiempo pierde algunas de las suyas; Marx dice que el dinero como dinero, no la mercancía que hace el papel de dinero sino el dinero, no puede expresar su valor, tiene prohibida la expresión de su valor; lo puede expresar, por ejemplo, como oro, pero no como dinero; como tal sólo puede ser expresión del valor de todas las mercancías, pero él mismo no puede expresar el suyo.
Estudiante: Dentro del proceso de desarrollo de la contradicción entre valor y valor de uso, que está más desarrollada en la mercancía dineraria, se supone que la contradicción está en que el productor de la mercancía la produce solamente para ser intercambiada, ¿o hay otra cosa que defina esa contradicción?
LG: Hay más cosas. Una, que la misma fuerza de trabajo se ha convertido en mercancía y por lo tanto es fuerza de trabajo que sirve a otro, no a su dueño; para el trabajador, en este sistema social, su fuerza de trabajo no tiene ningún valor de uso porque no tiene medios de producción ni materias primas ni otros elementos que le permitan emplearla para producir, por eso debe cambiarla por salario. El salario determina una forma de distribución del producto que lleva a que el trabajador no sea propietario de lo que produce, sino que lo sea quien ha comprado su fuerza de trabajo; el producto no es del trabajador sino del capitalista. La producción capitalista crea una forma de división del trabajo que hace que éste sea directamente social, es decir, trabajo abstracto; entonces, hay ese elemento adicional en esa contradicción, que Marx analiza en El Manifiesto, es decir, hay una nueva contradicción, la contradicción entre burguesía y proletariado, que es un resultado del desarrollo de la contradicción interna a las mercancías y de la contradicción entre trabajo abstracto y trabajo concreto.
El capitalista compra la fuerza de trabajo como trabajo concreto, por eso la aplica para realizar determinadas actividades específicas dentro de los procesos de producción de ciertos productos; pero el sistema en su conjunto, a través de la división social del trabajo, que abarca de manera muy compleja toda la sociedad, da a ese trabajo su carácter de trabajo abstracto. Ese desdoblamiento, el hecho de que al final del proceso de trabajo los productos sean propiedad del capitalista, constituye la base fundamental de este sistema, que es la plusvalía, es decir, el mayor valor, el plusvalor, como lo llaman otros. El valor contenido en el producto lo crea el trabajador, pero, por el hecho de que el propietario del producto sea el capitalista, el valor pasa a sus manos; él devuelve al trabajador, a través del salario, una parte del valor que ha producido, y se queda con la otra, con el mayor valor.
Así se amplía, crece el capital, y así se hacen ricos y se enriquecen cada vez más los burgueses. Sin embargo, Marx no explicó a qué se debe que la fuerza de trabajo, al consumirse en el proceso de producción, cree más valor que su propio valor, porque lo que el capitalista paga con el salario es el valor de la fuerza de trabajo. Supongamos que el valor de esa fuerza de trabajo tenga una magnitud de 10; al emplearla en la producción, se tiene como resultado final que los productos contienen, por ejemplo, una magnitud de valor de 14; ¿de dónde viene la característica de la fuerza de trabajo de crear con su consumo un valor mayor al de ella misma? Marx nunca lo explicó, aunque está en la base de la producción de la plusvalía y hace que el capitalista se interese en producir, porque si al final del proceso de producción el capitalista sólo recupera el valor de la fuerza de trabajo, de los medios de producción, de las materias primas, de los demás factores de la producción, sólo tendría lo mismo que invirtió y no tendría ningún sentido que participara en ese proceso; que tiene más, que gana algo, es lo que lo mueve a invertir.
Estas especificidades están en el fondo de ese proceso y explican porqué aparecen fenómenos que parecen irracionales, pero que no lo son vistos desde esta lógica, por ejemplo la destrucción de productos en épocas de superproducción o de bajos precios. Cuando los lecheros de la Sabana traen sus carros tanques y botan la leche al llegar al Puente del Común, se dice que es irracionalidad, habiendo tanta gente con hambre; pero esa leche es propiedad del lechero capitalista y para él no tiene ningún valor de uso distinto al de poderla cambiar o vender; es valor de uso para quienes consumen la leche, siempre y cuando el capitalista reciba su parte; si hay demasiada leche, no se puede vender, se excede la necesidad o los precios no permiten que la gente la pueda comprar, entonces, el propietario la destruye; eso comprueba, como dice Marx, que una mercancía que no puede ser cambiada, no es mercancía, no tiene ninguna utilidad, es un objeto muerto, no sirve para nada; eso es lo que se manifiesta cuando vierten la leche al río. Podrían regalarla; pero esa no es la lógica del capitalista; a él le da lo mismo botarla que regalarla, de todos modos no recupera el capital que invirtió; y botarla es más fácil que traerla para regalarla; aquí no hay ninguna connotación moral que valga.
Estudiante: A veces pasa lo contrario, y el capitalista reparte la leche, porque en el acto de regalarla a la gente pobre crea la necesidad; reparte a todos y crea la necesidad; ese sería otro aspecto que se debería incluir.
LG: Buscan crear la necesidad. Por eso inundan a la gente de "muestras gratis", en especial a las amas de casa, esa categoría peculiar de las mujeres en este sistema social. Pero el ejemplo de la leche no es del mismo tipo; no se trata de que la gente no tenga la necesidad porque los niños nunca han probado la leche y, entonces, cuando la prueban quedan con la necesidad; la necesidad existe, simplemente que no tienen con qué comprarla; aunque la prueben porque es regalada, de todos modos no van a comprarla porque no tienen con qué.
Estudiante: Ellos saben manejar muy bien el asunto de las necesidades.
LG: Sí, se busca crear la necesidad.
Estudiante: Ese mismo desarrollo histórico del cambio que hace que las riquezas, que el valor de uso y valor se desarrollen en el dinero y que, según Marx, el dinero solamente puede existir en la sociedad capitalista; ¿entre los esclavos podría haber dinero?; en el feudalismo, ¿la tierra era una especie de dinero?
LG: Marx no dice que el dinero sea una categoría exclusiva del sistema capitalista, al contrario, dice que como una de las categorías más simples y elementales del sistema capitalista el dinero ha existido en muchas clases de sociedad,
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MIÉRCOLES, ABRIL 5 DE 2000
Lado A
Carlos Marx: El Capital. Crítica de la economía política. Tomo I, Capítulo I: El fetichismo de la mercancía, pp. 36-47; y Capítulo II: El proceso de cambio, pp. 48-55.
como las que estaba mencionando. Marx explica que lo único que no ha servido como dinero es la tierra, pero que todas las demás mercancías han sido utilizadas alguna vez, en algún tipo de sociedad, como dinero, sin que fuera esa su forma predominante. En una sociedad primitiva pueden aparecer ocasionales y fortuitos actos de cambio, durante los cuales, como un chispazo fugaz, existe la mercancía. Pero como categoría central, como célula elemental de la riqueza de una sociedad, es exclusiva del sistema capitalista; pero agrega que la comprensión del dinero en esas otras formas de sociedad sólo se pudo lograr cuando existió ya, en su forma más desarrollada, en la sociedad capitalista, y con base en las categorías de esta sociedad.
Hay un debate muy peculiar de los antropólogos, que dicen que uno de los problemas del marxismo es aplicar las categorías del sistema capitalista a las sociedades primitivas, en donde no son aplicables; y que no hay ninguna posibilidad de hacer una antropología marxista, porque las categorías del marxismo no son válidas en las sociedades primitivas. Pero no es eso lo que hace el marxismo, o por lo menos no es lo que Marx plantea que debe hacer el marxismo; al contrario, dice que el examen de esas categorías en la sociedad capitalista permite entender los fenómenos que existen en las sociedades primitivas.
Sobre ese tema, hace unos15 años hubo debates entre antropólogos marxistas y antimarxistas en Francia, —que en esa época los grandes sabios de la antropología extranjera, como los Fabricios Cabreras y otros, venían a enseñar como la última moda—, como Godelier y Meillassoux, que están olvidados hoy porque hay nuevas modas; y ahora nos traen a otros dioses de la teoría antropológica para deslumbrarnos.
Marx dice cómo se deben utilizar las categorías del capitalismo para entender la sociedad primitiva; no se trata de ir a buscar en ellas el dinero, la mercancía, la plusvalía, sino que entender el dinero, la plusvalía, el capital, las contradicciones entre valor de uso y valor de cambio, entre trabajo abstracto y trabajo concreto, en la sociedad capitalista, da la clave para entender características de las sociedades antiguas, porque en ellas está el origen de tales categorías; pero sólo ahora, cuando éstas han alcanzado su forma más desarrollada, cuando se han convertido verdaderamente en realidad, pueden ser comprendidas; entonces, cuando la mercancía se ha convertido en la forma general que asumen los productos del trabajo humano, como ocurre en el capitalismo, podemos comprender lo que encierran los esporádicos actos de trueque en las sociedades primitivas; y podemos entender, como dice Marx en relación con el fetichismo, en qué consisten las religiones primitivas y en qué se diferencian de las modernas, sobre todo del cristianismo. Pero en ningún caso se trata de transplantar mecánicamente esas categorías generales, sino de mirar qué formas específicas revistieron en esas sociedades, para así poder entender esas formas, que no podían entenderse en ese momento ni en sí mismas porque apenas estaban iniciando su desarrollo. Es lo que quiere decir la afirmación de que la anatomía del hombre da la clave de la anatomía del mono; y no al revés, que es el camino que siguen los antropólogos biológicos; no es estudiando los fósiles como podemos entender el hombre de hoy, sino lo contrario: porque conocemos al hombre de hoy podemos entender lo que son los fósiles y lo que significan en la historia de la formación y origen de la humanidad. Por eso no es un anacronismo llamar Lucy a Lucy; es el hoy lo que hace de Lucy lo que es, de otra manera se trataría sólo de unos huesitos a quienes nadie prestaría atención.
Estudiante: No entendí la relación que Marx establece entre el fetichismo de la mercancía y el cristianismo.
LG: Marx no quiere hacer una similitud, encuentra una similitud; no se le ocurrió comparar el fetichismo de la mercancía con la religión, sino que encontró que eran fenómenos de la misma naturaleza. Esa exposición del fetichismo tiene un problema para su comprensión: que Marx, en El Capital, es un maestro en el manejo de la ironía, aunque, al parecer, se pierde mucho en la traducción del alemán al castellano.
Tema que discutía respecto a un curso de problemática sobre etnoeducación, y en el que me plantearon algunas cosas de mi pedagogía; se discutía que los estudiantes, —quién sabe si los de la Universidad o sólo los de antropología, los de siempre o sólo los de hoy—, no entienden la ironía; cuando por ironía se dice lo contrario de lo que se piensa, los estudiantes no entienden la ironía y se quedan con lo que se dice y no con lo que se quiere decir.
Había una discusión con dos estudiantes que hablaban en contra de que se discriminara a la mujer; porque había que tratarla como igual. Les decía: ¿cómo, si las mujeres no son iguales?, ¿o sí?, ¿las mujeres son iguales a los hombres? Si son diferentes, debe haber un trato diferente y hay que hacer discriminación. Ellas insistían en que sí hay que estar en contra de la discriminación hacia las mujeres. Yo asentí: bueno, estoy absolutamente en contra de que se discrimine a las mujeres, por eso siempre me ha chocado profundamente la discriminación que hacían en China con ellas; ¿qué era eso de que a las mujeres, una vez al mes, cuando estaban con la menstruación, les ponían trabajos más suaves?, ¿y eso de que a las mujeres, cuando tenían un hijo, les daban hasta seis meses de licencia remunerada?; estoy en contra de esa discriminación; hay que tratarlas igual que a los hombres; si a los hombres no les dan cada mes un alivio en su trabajo, no hay por qué hacerlo con las mujeres. Pues hubo gente que salió horrorizada por lo que había dicho sobre el tratamiento que se daba a las mujeres en la China revolucionaria y, anteriormente, en la Unión Soviética; no entendieron que yo estaba tratando que notaran que estaban empleando mal el término discriminación, y que, cuando se habla de igualdad, no es de igualdad propiamente sino de igualdad de derechos, lo que los indígenas llaman equivalencia; los guambianos dicen que todo el mundo tiene derecho a su derecho, pero al suyo, al que le corresponde por lo que es, y que debe ser distinto al de los demás; por eso a los adultos les sirven en una minga un plato de sopa más grande que el de los bebés, y nadie protesta por esa horrible discriminación contra los bebés, porque les dieron menos que a los mayores; discriminar significa diferenciar.
Pensando en toda esta discusión, este capítulo tiene muchos problemas para entenderlo porque Marx es absolutamente irónico, y la gente toma en serio todo lo que dice; cuando Marx habla de que un día en China las mesas rompieron a bailar, la gente entra en corto para entender esas afirmaciones; lo mismo cuando habla de que no hay por dónde coger a Wittib Hurtig, la amiga de Falstaff.
Marx encuentra que el fetichismo de la mercancía y la religión son fenómenos de la misma naturaleza, es decir, tomados en general implican lo mismo. La religión, a unos seres que son productos de la mente humana, los supone dotados de existencia real, cuando son solamente ideas, y les atribuye poderes que en la realidad son poderes del hombre en sociedad pero que, cómo éste no los comprende y no los controla, se los atribuye a los productos de su mente y, además, se subordina a ellos; crea unos seres ideales, los piensa dotados de existencia propia, de poderes propios, les transfiere los poderes de la sociedad o de la naturaleza y, luego, se subordina a ellos; Marx considera que un fenómeno de ese mismo tipo es el fetichismo de la mercancía, por eso, si comprendemos el fetichismo de la mercancía podemos develar el de la religión, podemos entender el misterio de ésta; la religión no puede suministrar su propia explicación.
Ese y muchos otros misterios que hay en una sociedad como la capitalista, además de la religión y del fetichismo de la mercancía, se relacionan unos con otros. Marx analiza porqué el cristianismo es la forma de religión que más se aviene con el capitalismo y explica que el principio de que todos son iguales ante dios es el mismo principio del sistema capitalista; para éste, todos los hombres y las mujeres son iguales ante la mercancía. Es el mismo principio; Marx lo llama el principio del hombre abstracto. En los textos de los Manuscritos, Marx explica en qué consiste este principio, que considera que todos los hombres, y todas las mujeres, en todas las épocas son iguales entre sí, si se deja de lado lo que tienen de distinto; por eso se dice que es el hombre abstracto, porque sólo dejando de lado todo lo que diferencia a hombres y mujeres, no sólo entre sí sino de una época a las otras, resultan ser iguales entre sí.
Hay quienes se expresan así, diciendo que todos los seres humanos son iguales ante dios, no importa el sexo, la raza. Lo mismo pasa frente a la mercancía; todos los seres humanos son iguales ante la mercancía, por supuesto, si hacemos abstracción de que algunos son los propietarios y otros no, de que algunos las pueden obtener y otros no, de que algunos pueden consumirlas para satisfacer sus necesidades y otros no; si hacemos abstracción de todo eso, todos los seres humanos son iguales ante la mercancía.
Uno de los fundadores de la sociología, el alemán Max Weber, que no era marxista, sino un idealista, retomó esa concepción de Marx para analizarla a fondo, más allá de la simple expresión, y mostrar que efectivamente la ética del protestantismo es la más adecuada para el desarrollo del capitalismo; y que esa es una de las razones, aunque no la fundamental, de que la Francia, la España y la Italia católicas se hayan quedado atrás en el proceso de desarrollo frente a países como Alemania, Inglaterra y Estados Unidos, que se hicieron protestantes y tuvieron una ética distinta. Con base en las necesidades del desarrollo capitalista, Weber explica el cisma que se produjo en la época de Lutero, con él como uno de los personajes centrales, dando lugar a una nueva ética, la ética protestante; así apareció una nueva religión, la evangélica, diferenciada del catolicismo, aunque el papa, que ahora está senil, haya reivindicado también a Lutero, siempre y cuando no se mencione que los evangélicos siguen pensando que la virgen no lo era, porque hasta allí llega su perdón; pero si se hace abstracción de esas diferencias, es posible el proceso de reunificación religiosa; por eso, el Papa está pidiendo perdón a los judíos y perdonándolos. Pero no era esa situación la que había al principio, de acuerdo con las necesidades de expansión y desarrollo del capitalismo. Marx encuentra que fetichismo y religión son fenómenos del mismo tipo; con sus diferencias, por supuesto, y con diferencias de una religión a otra.
Los antropólogos piensan que en las sociedades primitivas ocurre lo contrario; lo que en ellas se da son procesos de antropomorfización, es decir, de pensar a los dioses, a los fenómenos naturales y a todos los elementos que, se supone, el hombre no domina, como si fueran gente; a diferencia de nuestra religión, según la cual dios hizo al hombre a su imagen y semejanza, se podría decir, si creemos a los antropólogos, que en esas sociedades el hombre hace a dios a su imagen y semejanza. Es lo que pasa en los mitos griegos y en los romanos, para no hablar de los de las sociedades indígenas, en los cuales los seres que aparecen son o se comportan o se transforman en o fueron personas; en ellos, el sol, la luna, el agua, el trueno, la lluvia, etc., etc., son gente. Aunque eso más bien significa que las concepciones de estas sociedades no son religiosas, sino que corresponden a un tipo de fenómeno diferente; pues es claro que no se ajustan a esa forma ni a esa caracterización de lo que es religión.
De la misma manera que, como afirma Marx, conocer el misterio, el secreto que anida en la mercancía, no va a llevar a que los hombres cambien su convicción, es decir, a que dejen de ser fetichistas respecto a la mercancía, conocer la naturaleza de la religión no va a acabar con las religiones ni a hacer que la gente deje de ser religiosa, porque no es un problema de pensamiento, sino de condiciones materiales de existencia; no se trata de que la gente vea lo que no es, sino que la gente se queda con la apariencia, es decir, con lo que ve; tampoco se trata de que la gente esté equivocada con el fetichismo de la mercancía, imaginándose las cosas como no son; al contrario, así son en la sociedad capitalista, por eso no pueden desaparecer simplemente porque la gente conozca lo que hay en el fondo, porque este es el mundo de las apariencias; es lo que Marx intenta aclarar en el capítulo segundo, al afirmar que si bien las mercancías se cambian entre sí en el mercado, no han ido a éste por sí mismas, sino llevadas por sus propietarios, porque, aunque así parezca, no tienen el poder de ir al mercado ni de intercambiarse solas, como todo el mundo puede experimentarlo yendo a cualquier mercado y comprobando que se trata de transacciones entre gente, incluyendo los mercados virtuales, aquellos de Internet; son transacciones entre gente, así la cadena se alargue mucho, tanto que mucha gente, como los posmodernos, no logra ver los extremos, que es en donde se encuentra la gente, y entonces creen que el mercado es meramente virtual.
Estudiante: Los objetos adquieren un valor determinado y definido; ese valor, como hemos hablado, tiene que ver con el tiempo de trabajo empleado en realizarlos; mi pregunta es, ¿se podría relacionar directamente, teniendo en cuenta todos estos factores, el valor de un cultivo de papa, lo que pesa, que ocupó tantas horas de trabajo de tantas personas, con el valor de las mercancías que se pueden comprar con ese dinero?, ¿puede haber un estudio para ver qué tanta diferencias hay?
LG: Marx dice que ese es el análisis pericial de las mercancías, que es la base de cualquier proceso de planeación, como se veía; un proceso de planeación necesita conocer toda esa información y compararla.
Estudiante: Cuando se hacen intercambios por trueque, ¿la asignación de valor está dada por la persona que es la dueña de esa mercancía?; en el caso contrario, cuando uno tiene una mercancía determinada y la va a cambiar por dinero, está condicionado muchas veces por el precio que se da en otros lugares, o por la oferta y la demanda; está directamente ligado a esas fluctuaciones, ¿eso no va en detrimento del tiempo de trabajo?
LG: Puede ir; por eso la forma simple del valor es fortuita.
Lado B
Cuando los productos no se producen como mercancías, teniendo en cuenta el intercambio, las proporciones en que se cambian son circunstanciales y fortuitas; a medida que el intercambio se va desarrollando, esas proporciones van adquiriendo, es la palabra que utiliza Marx, una fijeza, es decir, van estando determinadas por el valor. En Guambía, esto se ve prácticamente pese a que no se está en los comienzos de los procesos de intercambio; allí hay vendedores ambulantes que recorren las veredas, como ocurre en las zonas rurales, llevando productos para cambiar, para trocar; en Guambía hay un señor que los guambianos llaman Cuchitur, cabeza de marrano, que anda con un gran costal en la espalda en donde lleva diversos productos; los más comunes son los platos esmaltados chinos, —mientras más flores y más colores tengan, más bonitos les parecen a los guambianos—, y las tazas de plástico; la gente los compra pensando en las mingas, es decir, en las grandes comidas colectivas, en los grandes trabajos colectivos; la gente está preparada para un matrimonio o un velorio o cualquier otra actividad similar y, por lo tanto, va a necesitar muchos platos y tazas, entonces, quieren tenerlos listos; también es posible que algún vecino se los pida prestados, y tiene para prestarlos; la gente entrega a cambio de platos y tazas sus propios productos.
A una vereda llegó Cuchitur con su costal y encontró a una señora que necesitaba un cierto número de platos y tazas con urgencia; ¿quién sabe desde cuando estaba esperando que Cuchitur pasara por ahí? Los escogió y Cuchitur preguntó qué le daba a cambio; ella dijo que unas gallinas, y Cuchitur respondió: "bueno, dame las gallinas, tomá tus platos, tomá tus tazas". Hice cálculos y le advertí a la señora que la iban a tumbar porque las gallinas valían tres veces más que los platos y las tazas, —Cuchitur tiene un almacén en el pueblo, a donde la gente puede ir a comprar y allá tiene los precios de platos y tazas— y le recomendé que ofreciera una sola; pero no hubo modo y se hizo el negocio; Cuchitur se fue feliz con sus gallinas y ella quedó feliz con sus platos y sus tazas; pero yo seguí alegando, tratando de convencerla que la habían engañado; hasta que me dijo: yo necesito esos platos y esas tazas porque voy a hacer una minga y me hacen falta; en cambio, esas gallinas no me sirven para nada porque ninguna de las dos es buena ponedora; yo lo engañé a él: me dio unos platos y unas tazas que me sirven en cambio de unas gallinas que no me sirven para nada. Es claro que en este caso no operan el valor, la ley del valor, el intercambio entre valores iguales, sino que la proporción del cambio era fortuita, como fortuito fue el momento en que llegó Cuchitur a la casa de la señora que necesitaba los platos y las tazas, como fortuito fue el hecho de que las gallinas hubieran dejado de poner y que ella las pensara como ponedoras, —probablemente otra familia las hubiera pensado para comérselas, pero a ella le interesaban para huevos—; el problema de ella era cambiar una cosa que no necesitaba por otra que necesitaba; no le importaba cuánto de cada una; el cálculo de cuánto valen en el mercado los platos y las tazas no tenía ningún sentido para ella, muchísimo menos si se hubiera tratado de analizar cuánto trabajo había invertido en criar esas gallinas, cuánto maíz les había dado y cuánto trabajo se necesita para hacer un plato en una troqueladora que no requiere sino bajar una palanca; la proporción allí es fortuita, circunstancial; si la señora, en lugar de gallinas, hubiera tenido cebolla de la que lleva al mercado de Piendamó los jueves, seguramente no se hubiera dejado tumbar o quizás hubiera hecho el canje de modo más equilibrado o hubiera pensado en comprar los platos en el pueblo o cuando fuera a Piendamó a vender la cebolla; pero esa sería otra transacción, en otras circunstancias, con otros criterios distintos.
Es diferente lo que ocurre cuando los procesos de cambio se han ampliado mucho más. Cuando el guambiano va a la plaza de mercado de Popayán, Piendamó, Cali o Silvia, ya no opera con el mismo criterio; aquí ocurre que el precio lo fija el comprador, el intermediario, y si el indígena no vende al precio que le ofrecen, le toca volverse con sus bultos de cebolla o de papa, pagar otro flete en el bus y llevarlos nuevamente a su casa. El precio ahí lo fija el comprador, no el vendedor; entonces, en ese sector en donde el cambio no es omnipresente ni omnipotente, en donde no es el dominador, no opera la ley del valor y aparece el carácter fortuito y circunstancial del proceso de cambio y de las proporciones en que éste se produce, y no como resultado de un cálculo ni de la acción de la ley del valor en el conjunto de la sociedad. Si se dijera que en Guambía el valor de un plato es un tercio de gallina, se estaría absolutamente errado; sólo puede decirse que, en este caso, la señora recibió un cierto número de platos y de tazas y entregó unas gallinas; no es posible sacar ninguna otra conclusión general, porque se estaría olvidando el carácter fortuito de ese intercambio.
El intercambio de proporciones de valor igual se ve afectado por muchas circunstancias específicas, como la oferta y la demanda; por eso se dice que la ley del valor opera como tendencia general en condiciones normales; pero si hay sobreproducción, la tendencia es a que se modifique la proporción en que los productos se cambian, que es lo que explica por qué, como dicen las señoras de la plaza, se bajó o se subió la papa, dependiendo de si hay abundancia o escasez en la oferta; o al contrario, si hay una gran demanda mientras la producción se ha mantenido igual, entonces los precios suben, es decir, se modifica la proporción en que se cambia; pero la tendencia general, cuando se mira el conjunto de todas esas transacciones en un área muy grande, en un período de tiempo más amplio, es a que se intercambien por su valor.
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