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CASETE 30
MIÉRCOLES, ABRIL 12 DE 2000
Lado A
Observaciones sobre la previa.
En la pregunta sobre la abstracción, más de la mitad no contestaron lo que pregunté sino otra cosa; la pregunta dice: para Marx, ¿en qué consiste la abstracción como proceso teórico?; pero lo que contestaron fue: para Marx, ¿en qué consiste la abstracción? Muchos, en lugar de contestar en qué consiste la abstracción, pusieron un ejemplo, sin darse cuenta que lo estaban haciendo; describieron un proceso de abstracción; luego, cuando había que dar ejemplos, no sabían cuáles eran, porque el ejemplo ya lo habían dado sin darse cuanta que lo era. Muchos coincidieron en decir que la abstracción como proceso teórico es el proceso de análisis y síntesis; ese es un buen ejemplo de abstracción, pero no responde en qué consiste ésta como proceso teórico; es decir, no pudieron abstraer, ni ir más allá de las formas concretas que reviste la abstracción, o de la manera como Marx emplea el proceso teórico de abstracción en el conocimiento. Algunos inventaron los ejemplos, olvidando que hay abstracción como proceso teórico y abstracción como proceso empírico.
Hubo también algunos que pasaron por alto la parte de la pregunta, que interroga por el papel de la abstracción como proceso teórico en el conocimiento. La última parte de ese punto decía: muéstrelo; sin embargo, lo que hicieron fue mencionar dos ejemplos: el estudio de la mercancía y el fetichismo del dinero; mencionaron dos ejemplos, pero a eso no se refería la pregunta. El concepto de mostrar es bastante empírico, y seguramente si digo: muéstrenme la mano derecha, como se hace con los niños en las guarderías, todos van a mostrar la mano derecha; creo que no habrá ninguno que pregunte qué es lo qué tiene que hacer porque no entiende qué es mostrar. Mostrar es hacer ver, enseñar algo; no basta con mencionarlo.
Es entendible que sea complicado discutir cuando toda la vida, en la casa con los papás y las mamás, y después en la escuela y después en el colegio y también aquí, siempre se encuentran personas con autoridad que dicen: no me discuta; pero el derecho y la capacidad para discutir no se dan por autorización, no se dan cuando el profesor le dice que pueden discutir.
Me preocupa más la falta de claridad sobre el tema de la abstracción porque, para Marx, este concepto tiene distintos significados. Uno de ellos es el de la abstracción como proceso teórico, como parte de un proceso de conocimiento; pero la abstracción designa también el resultado de ese proceso; es decir, el proceso teórico de abstraer da como resultado abstracciones. Por ejemplo, la mercancía no es abstracción porque sea un proceso teórico que hace parte del desarrollo de un conocimiento, sino que es resultado de un proceso de abstracción. También se da la abstracción como un proceso empírico, una de cuyas modalidades es la generalización; pero este proceso empírico produce como resultado, a su vez, una abstracción empírica.
Como proceso teórico, la abstracción consiste en usar el pensamiento para ir más allá de las características concretas de los fenómenos, para poder pensar la realidad sin las limitaciones que imponen sus características concretas; por ejemplo, para poder separar en el pensamiento lo que en la realidad está unido o para poder relacionar con el pensamiento lo que en la realidad aparece separado; para poder reconstruir esa realidad de nuevo a través de un proceso mental. El proceso de abstracción es la única vía para conocer la esencia de los fenómenos, para llegar a su contenido y, por lo tanto, es la única base cierta para la transformación de esa realidad.
La mayor parte de las categorías que emplea la etnografía para describir la realidad son abstracciones de este tipo, es decir, están en el campo de lo empírico. Un ejemplo lo suministra la frase con que comienza El Capital, cuando afirma que la célula elemental de la riqueza en la sociedad capitalista es la mercancía. Pero muchos lo dieron como ejemplo de proceso teórico. Eso es precisamente lo que llamo dificultad para abstraer; la mayoría dio ejemplos de procesos abstracción en lugar de una caracterización de la abstracción; no pudieron ir más allá de los ejemplos para encontrar detrás de ellos lo que los subyace.
Lado B
Definir la abstracción como remontarse de lo abstracto a lo concreto no es erróneo, pero constituye sólo la mitad del proceso. Antes es necesario llegar a las abstracciones, a partir de las cuales se da ese remontarse a lo concreto; es decir, antes de remontarse de lo abstracto a lo concreto tiene que haberse producido lo abstracto, haber ido de lo concreto real a lo abstracto, también por un proceso de pensamiento. En su planteamiento sobre el estudio de la población, Marx explica lo que significa remontarse de lo abstracto a lo concreto.
Hay quienes utilizan en sus respuestas, no conceptos sino palabras, como mercancía, conocimiento, concreto, valor, dinero, etc. Esto puede notarse porque las respuestas son pura literatura; no que son literatura, porque cuando se leen textos como El Capital se aprecia que son literatura, sino que son pura literatura, sólo literatura; detrás de esas palabras no hay un contenido conceptual. Algunos exámenes son verdaderas obras de arte en el arte de no decir nada; están muy bien redactados y con un lenguaje muy fluido; pero es claro que en esa redacción y combinación de palabras, éstas no tienen un sentido definido, es decir, no son conceptos.
Un examen, que no se sabe si será premonitorio, se refiere a los planteamientos de Moncayo, Múnera y Caycedo en pasado, como cuando se hace referencia a alguien que ya murió o que cambió de idea, aunque todavía esté vivo.
Alguien interpretó mal la observación de que no contestaran contando lo que dice cada uno, porque se trataba, no de contar aparte para cada uno, sino de comparar lo que dicen los tres para encontrar las diferencias. Quizás para no presionar al profesor, lo dejaron en libertad para que él mismo buscara las diferencias.
En consecuencia, para lo que queda del curso, no voy a seguir desarrollándolo como hasta ahora, con base en las intervenciones de ustedes, sino que voy a explicar los temas de una manera sistemática, con un orden, una organización, una secuencia, planteando lo que tengo preparado sobre el tema; las intervenciones de ustedes continuarán teniendo un espacio, pero ya no van a ser la base a partir de la cual se desarrolla el curso. Sobre cada temática habrá una exposición sistemática en la clase del jueves; también habrá alguna recapitulación sistemática sobre temas que ya se trataron, como la abstracción. Hasta ahora, en lo fundamental, eran ustedes quienes tenían que organizar lo que se hablaba en clase, porque el orden dependía de las intervenciones de ustedes y su contenido.
Se ve claro en la discusión acerca de la vigencia del marxismo, que para algunos el curso no tiene interés ni utilidad, aunque en el examen trataron de mostrarlo, mostrando precisamente lo contrario.
Estudiante: Si las intervenciones van a ser al final de la clase, ¿quiere decir que ya no hay suficiente tiempo para ellas?
LG: Quiere decir que el miércoles, como siempre, ustedes intervienen y hacen las preguntas que tienen que ver con la lectura; pero, a diferencia de antes, las preguntas ya no seguirán durante las dos horas, ni el jueves se volverá sobre más preguntas, lo que era el eje organizador del curso; siempre he planteado lo que tengo que decir sobre cada tema, pero lo he hecho teniendo como base las intervenciones y no un orden sistemático definido de antemano. En adelante, habrá las preguntas y las intervenciones de ustedes al comienzo, y luego mi exposición sobre el tema; los jueves, continuará mi exposición; eso no excluye que en cualquier momento, quien tenga una observación o una pregunta, la haga en el momento en que esté exponiendo, pero el eje lo van a dar el orden y la sistematización mías sobre los temas, no el orden de las intervenciones, las preguntas, las observaciones de ustedes. Eso significa que el curso va a desarrollarse sobre mi visión de Marx, sobre lo que creo que hay que exponer y plantear, y no sobre las dudas, inquietudes, preocupaciones que ustedes planteen.
Aquí, a partir de este semestre, van a aplicar la rotación de los cursos, aquellos que uno ha venido dictando no los dicta más, ahora pasa a otros; es el criterio del Comité Asesor; los profesores que han venido durante mucho tiempo dictando determinados cursos deben pasar a otros; quizás para que los profesores que llevan 30 años repitiendo lo mismo, tengan que estudiar.
Si se mira la programación de años anteriores, se descubre que la rotación es relativa porque, aunque no se reconozca, se sabe que hay profesores que si los mueven de la materia que han dictado durante años, se los traga la tierra. Hay áreas que no han modificado; no han pasado los profesores de arqueología a dictar asignaturas en el área de antropología social ni viceversa, ni ninguno de esas dos áreas a las asignaturas de antropología biológica. Jamás un profesor de arqueología ha dictado una teoría antropológica.
Los profesores de arqueología dirían que la arqueología también tiene teoría; y podrían citan a los autores teóricos en arqueología. Por lo cual debería haber alguna asignatura de Teoría Arqueológica, al menos alguna de las cuatro; además, se supone que un arqueólogo debe conocer el estructuralismo y el funcionalismo, porque hay arqueología funcionalista, la hay estructuralista y hasta marxista; ¿por qué un profesor de arqueología no puede dictar el curso de funcionalismo, en lugar de tenerse que inventar algún profesor de afuera? Hay profesores que hacen arqueología funcionalista y nunca han salido de ahí, ¿por qué no pueden dictar teoría funcionalista? En eso, la rotación no funciona.
¿Por qué los profesores de social, urbana o etnografía, no dictan materias del área de arqueología?; ¿no se dice que la antropología es una sola y que el nivel de pregrado es un nivel general? ¿No se supone que los profesores de aquí son antropólogos que antes de ser especialistas fueron antropólogos generales? He dictado dos materias de arqueología en Problemática, pero ha sido problemático; y, aunque en ocasiones lo he solicitado, no me han permitido dictar antropología biológica; aunque eso posibilitaría que, por primera vez, la antropología biológica fuera un curso de sociales y no de ciencias naturales, porque la antropología es una ciencia social. Ese enfoque impide que la rotación sea total; se trata de un criterio nuevo; antes, la gente tenía áreas de su especialidad y en ellas se desempeñaban.
CASETE 31
MIÉRCOLES, ABRIL 12 DE 2000
Lado A
Observaciones sobre la previa.
El semestre pasado, un estudiante de último semestre estaba tomando dos materias conmigo; al comienzo, le pregunté si no le quedaba pesado, y respondió que no; en uno de los cursos había que hacer un trabajo conjunto durante el semestre y presentar un informe mensual y uno final; nunca vi informes suyos; pasados ocho días de la fecha para entregar el informe final, que él no entregó, llegó un mensaje de correo electrónico, cuyo título era "único informe". Ese único informe era una entrevista, —en la que seguramente había gastado una hora, hora y media, a juzgar por el número de preguntas—, y una página y media de comentarios; con eso quería reemplazar el trabajo que los otros, aunque no todos, hicieron durante el semestre: un informe sistemático cada mes, que se discutía en clase, y un informe final. Perdió las dos materias; fijé las notas en la cartelera y el 24 de diciembre me llegó otro correo preguntándome qué hacía, pues había perdido ambas materias e iba a quedar por fuera de la universidad, porque ya le habían dado reintegro después de salir por haberlas perdido. Contó una historia de esas que los estudiantes son duchos en inventar o en vivir; y preguntó qué "podíamos" hacer; le contesté que lo pidiera de aguinaldo al niño Jesús; y agregue que si esa historia me la hubiera contado a comienzos del semestre, hubiéramos podido llegar a un acuerdo; pero no en ese momento.
La respuesta sobre el fetichismo del dinero parte de que el dinero es una mercancía, por lo tanto, el fetichismo del dinero es el mismo de la mercancía. Acuérdense que dije que, previendo que lo que me iban a preguntar en clase, formulé la misma pregunta de varias maneras distintas, y ahí hubo varios de ustedes clavados, echando cabeza a ver cuál de las dos preguntas contestaba, cuando ya les había dicho que era la misma. He hecho ensayos semejantes, como preguntar en la habilitación el mismo tema del examen final; y sacan menos nota, porque ya ha pasado un mes desde que pregunté la primera vez y desde que se acabaron las clases, entonces ya se les ha olvidado mucho más; además, porque a quién se le va a ocurrir que el profesor va a preguntar lo mismo.
Estudiante: ¿Por qué no hay una coherencia entre lo que enseñan los profesores, ni a nivel de la Universidad?
LG: Porque hay libertad de cátedra; todos pueden decir y enseñar lo que quieran; y, no sé si por esa razón, ni en la carrera de antropología ni en el departamento hay ninguna orientación académica; no se tiene ninguna personalidad académica. Se oye decir que la gente se va a hacer un postgrado en el departamento de antropología de determinada universidad gringa, inglesa o francesa, porque allá se trabaja con una corriente teórica particular y está tal profesor que les interesa; la gente que quiere ser posmoderna se va para cierta universidad, la que quiere trabajar con el estructuralismo se va para otra, la que quiere encarretarse con un cierto problema busca los lugares en donde trabajan determinados profesores; aquí no hay nada de eso.
En una época se habló de evitar que hubiera profesores que crearan escuela. Esa debe ser una de las razones de la famosa rotación. La idea de que uno debe conocer todo es una visión ecléctica. En el fondo, hay la preocupación porque, si hay profesores que crean escuela, la actividad fundamental del departamento y de la carrera se concentra en esos profesor.
Una vez me asignaron un curso de teoría de los que no tiene contenido específico; pregunté al Comité Asesor qué tenía que dictar, que autor correspondía a los intereses y orientación de la carrera, porque se supone que cada asignatura debe cumplir un papel dentro del plan de estudios, que permita desarrollar la orientación por un determinado perfil de estudiante, cosa que se supone la definen el Comité Asesor y el director de la carrera. Respondieron que lo que yo quisiera. Pregunté que debería tener algún propósito que me asignaran esa asignatura y no a otro; pero la razón era simple: para esa asignatura no había profesor; se trataba de tapar un hueco. Decidí dictar teoría vasquista, y fue el hazmerreír y el gran ridículo para el comité de profesores, para los estudiantes. Dicté teoría vasquista y pareció el colmo de la arrogancia, de la soberbia. Levi-Strauss en Francia dicta estructuralismo levistraussiano, su teoría; pero aquí constituye un gran escándalo decir que alguno de nuestros profesores tiene teoría propia, es decir, que piensa él en lugar de repetir libros; pero también pensar que eso puede ser materia de estudio académico.
Comenzó la segunda promoción del postgrado de antropología con orientación de antropología general; y parece un absurdo un postgrado en antropología general, en donde los cursos de teoría y de metodología son generales. Desde hace varios años ha habido una disputa entre los profesores para que el postgrado se centre en la especialidad de cada uno; uno propone antropología simbólica, el otro plantea antropología de la salud, etc. Y no llegaron a un acuerdo; la solución salomónica de alguien que ha viajado mucho, —que viajó mucho, en lugar de estar aquí, solucionando los problemas de la universidad en su cargo de rector—, resolvió el problema: que los estudiantes se especialicen al hacer su tesis, en el trabajo con el tutor; el estudiante que escoge un tutor en antropología simbólica, tiene un énfasis en antropología simbólica; el que escoge su tutor en antropología económica, entonces sale con énfasis en antropología económica.
En la carrera nunca se plantea que cada asignatura deba tener un contenido tal que concuerde con los demás contenidos y en determinada secuencia. Los programas se discutían en reunión de profesores; pero podía ocurrir que alguien planteara que el programa de algún profesor no se ajustaba a lo establecido por el plan de estudios, incluso, que era contrario al propósito de la asignatura; y que la mayoría de los profesores se pusiera de acuerdo en que efectivamente el programa no correspondía. Pero luego se pasaba al siguiente programa, y las cosas se quedaban ahí.
Aquí no hay una orientación definida; al contrario, hay una oposición a que este departamento la tenga; y eso parece ser general en la universidad; no hay modo de que el departamento adquiera una identidad definida adoptando alguna teoría y/o metodología y/o temática como eje de su trabajo; se busca lo contrario, argumentando que cada profesor tiene libertad de investigar y no se puede coartar; nadie puede decirle que cierto tema o cierta orientación no son de interés para el departamento o la carrera, porque coartaría la libertad de pensamiento, de cátedra, de investigación. Cada profesor tiene su investigación de acuerdo con sus intereses; si estos cambian, se modifica su énfasis y comienza a trabajar otra cosa, cambia de tema y de discurso, regala los libros de su temática anterior, porque ya no los necesita; ahora está en otra cosa nueva, la anterior pasó de moda.
También se discute si en las teorías se deben estudiar autores o corrientes de pensamiento. El Comité Asesor definió que se deben dictar autores; pero si algún profesor de teoría quiere trabajar sobre una escuela de pensamiento, lo hace y no hay ningún problema, nadie le va a decir que no se puede.
Lado B
Hace 15 años se hizo un cambio substancial en el plan de estudios, que ha tenido algunas pequeñas reformas posteriores; ese cambio se aprobó después de mucha discusión, sobre todo en el Comité Asesor, durante un cierre muy largo de la universidad, y más largo del Departamento de Antropología y de la Facultad de Ciencias Humanas, cuando la famosa masacre del mes de mayo. En ese entonces acabaron con todo el bienestar estudiantil, cerraron las cafeterías y las residencias. Durante esa discusión, estuve en contra de la propuesta que finalmente se aprobó; al año siguiente, me nombraron director de la carrera, y me propuse poner a funcionar ese plan de estudios; pero, para hacerlo, me tocó cerrar el Comité Asesor de carrera, porque no dejaba trabajar; ellos lo aprobaron conmigo en contra, pero cuando fui director y me propuse aplicarlo, como habíamos tenido posiciones contrarias, ellos seguían estando en contra y no dejaban aplicar su propio plan de estudios. Entonces, no volví a reunir el Comité Asesor, pese a que el decano llamó a decir que tenía que convocarlo; entonces, ¿con qué criterio lo habían aprobado, si después no estaban de acuerdo con que se aplicara?.
Las últimas reformas las han hecho los directores, porque el Comité Asesor no ha podido llegar a ningún acuerdo sobre ninguna propuesta. Cuando François Correa fue director, presentó una propuesta, y nunca logró que el Comité Asesor o el de profesores dijeran siquiera que no estaban de acuerdo. En otros casos, los directores, como Fabricio Cabrera y José Vicente Rodríguez, tramitaron sus propuestas de reforma y se las aprobaron; se hicieron los cambios menores. En el Comité Asesor hay dos estudiantes; pero la reglamentación dice explícitamente que no son representantes de los estudiantes; los nombran los estudiantes por votación, uno de la mitad superior de la carrera, otro de la mitad inferior; pero no están allí para representar los intereses de los estudiantes sino los de la carrera.
Estudiante: ¿Hay algún mecanismo que puedan usar los estudiantes para cambiar ese tipo de comportamientos del Comité Asesor y de los directores de carrera y departamento cuando el grupo considera que no es suficiente, que no es necesario, que va en contra de los mismos estudiantes?; ¿ese mismo grupo no tiene ninguna herramienta mediante la cual pueda cambiar la actitud del profesor?
LG: De tiempo atrás había profesores que habían sido vetados sistemáticamente por los estudiantes, y ahí seguían. En el año que estuve de director de carrera, salieron cinco de ellos; entonces, me quitaron de director de carrera porque "ya había puesto suficientes problemas"; desde esa época no sale nadie; pero, en teoría, hay mecanismos. Para que una queja sea válida tiene que ser escrita y firmada; válida quiere decir que la tengan en cuenta, no que le hagan caso; en mi época de director miré las carpetas de hoja de vida de esos profesores y no aparecieron las cartas que habían pasado los estudiantes vetándolos. ¡Quién sabe cómo desaparecieron! Este semestre hubo unos estudiantes que plantearon un problema con el profesor del curso de Taller de Técnicas; la solución fue cancelar el curso y dejar a los estudiantes colgados en esa asignatura.
Estudiante: En Trabajo Social dimos una pelea por una materia que recibíamos de Sociología. El profesor era muy malo, por asistencia, por contenido, y ya no asistían sino 4 ó 5 estudiantes. Mandamos un carta diciendo que no lo queríamos más, pero al siguiente semestre lo pusieron de nuevo. Y los estudiantes comenzaron a pegar carteles, a ir en marcha a la decanatura, a poner problema en Sociología, hasta que mandaron a otro profesor. Es claro que eso de las cartas no sirve para nada.
Estudiante: Si hay escuela en las carreras de Ciencias Humanas, la de la mediocridad de los profesores. La mayoría se escudan bajo el esquema que plantea el posmodernismo acerca de que nada se puede conocer ni explicar, no hay como aprehender la realidad; por lo tanto, cualquier cosa es válida, posible; todas las opiniones son válidas y yo te respeto y tú me respetas. Tampoco hay una exigencia hacia los estudiantes. En ese sentido, hace carrera entre los profesores la mediocridad, escudándose en el posmodernismo, y eso se trasmite a los estudiantes. Cuando se habla de que la abstracción teórica del proceso de conocimiento llega a la esencia de las cosas, en esa medida esos profesores no pueden llegar a ella ni pueden generar un conocimiento crítico, ni pueden promover que los estudiantes sean críticos frente a lo que están viviendo y conociendo. Ahí hay una gran diferencia con un curso como este. Hace carrera en la universidad una justificación de las condiciones en las que se vive.
Estudiante: Hay una mutua complicidad entre profesores y estudiantes para mantener esa situación. Se hacen cartas para sacar a los profesores porque no van a clases o no tienen ni idea del tema, pero hay estudiantes que los admiran por plantear cosas absolutamente vagas y que no tienen que ver con el tema que se estudia. Plantear que cada quien tiene su punto de vista y, por lo tanto, la razón, no permite acercarse a la realidad ni comprenderla. Esa complicidad genera que la situación no sólo se mantenga, sino que cada vez se agrave.
Estudiante: ¿Qué hemos hecho los estudiantes?, ¿qué grupos ha habido?
Estudiante: Esa complicidad no existe porque sí; se ha acallado a los estudiantes de muchas maneras. Se ha cambiado el tipo de estudiantes que entra a la universidad. Cuando una plantea una opinión diferente, el maestro le dice que es muy interesante, pero sigue con lo suya, sin que se dé discusión. Esto se ha hecho permanente y se ha ido creando una universidad así, que se busca por parte de los mismos maestros. Sí ha habido movimientos, incluso fuertes. Cuando estuve en primer semestre se cerró casi toda la universidad en busca de la renuncia de tres personas quienes, apenas se acabó el movimiento, volvieron a sus puestos. Los maestros siempre se saltan todos los conductos regulares, todas las normas; los estudiantes nunca vamos a poder hacerlo; cuando los estudiantes lo hacen, le aplican toda la carga del reglamento. El retiro de algunos profesores, va a llevar a una encrucijada. La etnografía y la etnología se han ido debilitando y eliminando el trabajo de campo en esas áreas, porque priman los intereses de una minoría. Se pueden hacer cosas; se puede pelear por cambiar las cosas; pero hay que definir qué se hace y cómo.
A veces hay actitudes que son puramente contestarias y no llevan a propuestas y acciones para transformar esto. Pero todo es resultado de un proceso, por eso se necesita continuar por la gente que viene lo que se ha hecho antes. Hay que cursos que se mantienen, como el de Marx, y hay que dar la pelea por él. Otros plantean que sólo se deben leer los autores extranjeros, como los posmodernos, cosas que hay que tomar la iniciativa para cambiarlas. Es, también, el proceso de cada uno y de la clase de persona que entran acá; por algo la universidad está cerrada al ingreso de gente de clases sociales más pobres. El proceso va a seguir, porque aquí hay una pelea ideológica todo el tiempo entre las posiciones de las distintas clases, aunque se juegue a que se respetan mutuamente las opiniones.
CASETE 32
JUEVES, ABRIL 13 DE 2000
Lado A
Carlos Marx: Escritos económicos varios. Grijalbo. Ciencias Económicas y Sociales. México, 1962, Primer manuscrito: El trabajo enajenado, pp. 62-72; Tercer manuscrito: a) Propiedad privada y comunismo; b) Necesidad, producción y división del trabajo; c) El poder del dinero, pp. 80-108.
Estudiante: ¿Que se entiende por riqueza disipadora?
LG: Ese texto plantea que los criterios éticos y morales, como los demás elementos de la vida social, tienen la característica de ser históricos; se modifican con las distintas épocas históricas. En el capitalismo hay un criterio ético acerca de la riqueza, que consiste en plantear que la riqueza buena es aquella que se invierte para aumentarse, de tal manera que se transforma en capital; las otras formas de gasto, de utilización de la riqueza, como el atesoramiento, que ya se había mencionado, son éticamente malas, por fuera de la ética que corresponde al sistema capitalista, que es la conversión de la riqueza en capital y, por lo tanto, el aumento creciente y desmesurado de la riqueza. Uno de los conceptos que se emplea para designar diversas formas de uso de la riqueza sin que se aumente es el de riqueza disipadora, es decir, aquella que simplemente se consume cuando se invierte y no produce más riqueza, aquella que se gasta y, por lo tanto, se acaba; por ejemplo, aquella que es convertida en gastos suntuarios, en lujo. Este no es el criterio de Marx; éste simplemente anota cual es el concepto capitalista al respecto.
Estudiante: ¿El que invierte en gastos suntuarios, no está invirtiendo en capital simbólico? ¿Marx no tiene en cuenta el papel de la riqueza material en la productividad de los capitalistas?
LG: Marx, que era un materialista, seguramente no hubiera adoptado el criterio profundamente idealista de hablar de riqueza simbólica o de capital simbólico; en todo caso no es en este texto, porque ahí dice otra cosa. No se ve tampoco clara la relación entre que alguien tenga un apartamento de 350 metros y la productividad del capital.
Estudiante: La credibilidad de una persona de clase alta en determinadas condiciones sí tiene que ver con lo suntuario. La credibilidad depende también de que muestre que tiene las condiciones materiales.
LG: No lo creo. Su monografía de grado meritoria muestra lo contrario, muestra, incluso, cómo en determinadas condiciones ni siquiera se permite que ciertos sectores de la población adquieran credibilidad a través de sus gastos suntuarios; usted era uno de los encargados de no permitir que los nuevos ricos multimillonarios narcos entraran al santuario de los que sí eran burgueses capitalistas de pura cepa y de pararlos en la puerta o conducirlos al patio de segunda categoría a donde los llevaba para evitarse mayores problemas; no eran los lujos ni los gastos suntuarios ni esas cantidades simbólicas las que permitían y garantizaban la reproducción del capital.
Estudiante: Mucha gente se gasta lo poquito que tiene solamente en lujos para aparentar y con eso quieren un mayor status social.
LG: Marx no está hablando del status social sino de un capital que se invierte en un proceso productivo y que en él produce plusvalía y por lo tanto se aumenta.
Estudiante: Cuando se gasta en lujos, en cosas suntuarias, mientras se están dejando de lado las necesidades primarias, eso permite un acceso a poder ganar más dinero.
LG: Marx no está hablando de ganar más dinero; está hablando de un capital que se aumenta.
Estudiante: Pero ese gasto puede permitir que se adquiera más capital.
LG: El capital no se adquiere, se produce. Usted puede adquirir millones de pesos, sin haber adquirido un peso de capital; puede ganarse los 3.000 millones del Extra de Navidad y no ganó ni un peso de capital; el dinero no es capital, ni aunque fuera oro.
Estudiante: Entonces, ¿qué es capital?
LG: La única definición del capital que se ha dado hasta aquí señala que no es una cosa, sino una relación social entre medios de producción, que incluyen las materias primas, y fuerzas productivas. Para que esa relación sea capitalista se requiere que medios de producción y fuerzas productivas sean de apropiación privada y que la fuerza de trabajo sea asalariada; eso es en esencia el capital. El dinero puede convertirse en capital si se transforma en esa relación social en lugar de emplearse en consumo suntuario, en riqueza disipadora o en tesoro, es decir en acumulación de dinero.
Podría decirse que si se guarda el dinero en un banco, produce intereses y crece; y Marx analiza qué pasa con esa ética del ahorro y cuál es su fondo; el dinero que se guarda en un banco crece, siempre que el banco no se quiebre o no se lo roben los dueños, pero no por estar guardado, al contrario, crece porque los propietarios de los bancos lo ponen a producir; ese dinero crece con unos intereses, pero éstos los obtiene el capitalista dueño del banco, el capitalista financiero, de procesos productivos, es decir, de procesos en donde haya obreros trabajando; así haya una larga cadena antes de que lleguen a manos del ahorrador en la forma de intereses. El ahorrador lleva una cantidad de dinero al banco y luego retira una cantidad mayor y no ve el proceso productivo que hay detrás; sólo cuando el banco quiebra, se descubre que la plata no estaba guardada ahí, como generalmente se cree. Cuando el banco quiebra o está en dificultades, se va a reclamar el dinero depositado y no lo devuelven porque ya no está; ahí se descubre que no se había guardado la plata en el banco, como se creía, cuando lo que se hizo fue entregarla a los capitalistas para que la invirtieran en procesos de producción, se apropiaran la parte fundamental de las ganancias y luego devolvieran la plata depositada, más un pequeño interés; el rendimiento del capital financiero es cinco, seis o diez veces más alto que lo que pagan de interés. Si no se conoce esto, se piensa que el dinero crece, se multiplica, se reproduce; eso es parte del fetichismo del dinero.
Es posible, habría que analizarlo, que una parte de lo que se llama gasto suntuario sea una condición del proceso de producción, como lo son las edificaciones de las fábricas, las carreteras, los servicios públicos; en cuyo caso no se trataría de riqueza disipadora ni de gastos suntuarios ni de lujos, aunque asuman esa forma visible; serían condiciones de producción. Cuando se plantea que existen unas actividades que aparentemente son lujo y despilfarro, pero que tienen un papel en los procesos de identidad de las clases dominantes, es posible que se pueda mostrar que tal identidad juega un papel como condición de la producción; inclusive, que interviene en la conversión de los burgueses en clase para sí; pero hasta ahora no ha sido así. Es posible que no sea sólo un proceso simbólico sino que sea también una parte de los procesos productivos, un hecho económico.
Pese a que dicen que Marx nunca se preocupó por la cultura y, entonces, ahora está revaluado y hay que desecharlo, es muy claro en el texto el análisis de aspectos fundamentales de la cultura, vigentes todavía hoy; por ejemplo, de los elementos de cultura que implican aturdimiento, como el consumo de alcohol y su equivalente en la sociedad actual, que es el consumo de droga.
Se hacen análisis sobre cómo funcionan las discotecas y similares y el papel que juega el volumen de la música en el proceso de aturdirse, es decir, de borrar los procesos de pensamiento para que predominen en forma absoluta la sensaciones; cosa que se logra estimulando los órganos de los sentidos de tal manera que se sobreponen a la actividad del pensamiento; la gente acude no solamente a esos lugares sino a conciertos en donde el volumen impide oír la música y la convierte en ruido que aturde; en el texto hay un análisis de Marx acerca de ese tema. También hay un análisis acerca la vivienda, otro aspecto de la cultura.
Esa afirmación de que Marx nunca se preocupó por los aspectos culturales de las clases sociales ni de su vida, es una de las leyendas que se ha inventado para descartar a Marx y decir que las nuevas teorías posmodernas o postestructuralistas sí se preocupan por los procesos culturales, cuando el marxismo nunca lo hizo; el mismo Capital está lleno de observaciones semejantes; también el texto de Engels La Situación de la Clase Obrera en Inglaterra.
Otros temas semejantes preocupan a Marx, como el análisis de lo que se consideraba el modo de vida adecuado para los obreros, basado en el ahorro y en el ascetismo, que se predicaba a aquéllos, mientras no se aplicaba por los burgueses, excepto en determinadas épocas y en ciertas regiones. O como el papel que desempeñaban las morales religiosas; por eso no es casual la permanente comparación con la religión que hay en todos los textos de Marx. Así pasa con la moral religiosa cristiana, que considera la más adecuada para el capitalismo, con sus restricciones acerca del trago, el juego y otras cosas. Los planteamientos de Weber al respecto suenan extrañamente idénticos a los de Marx sobre lo que ocurría en Inglaterra, y en Europa en general, a finales del siglo pasado, y sobre el papel que tenían en el desarrollo del capitalismo, en el sometimiento de los trabajadores y en la conversión del ser humano en animal y de la vida humana en mera vida animal, problema que jamás toca la antropología biológica, pese a que Marx muestra que, a diferencia de lo que afirman los antropólogos, sobre todo los estructuralistas, la civilización no es lo que diferencia al ser humano de la naturaleza sino, al contrario, lo que lo naturaliza en determinadas condiciones; es decir, lo que convierte a determinados seres humanos y su vida, en vida animal; problemas que deberían ser claves en la antropología biológica, si se cree que ésta hace parte de las ciencias sociales o de la antropología como ciencia social.
Incluso, los análisis de la antropología biológica, que mira al ser humano sólo como organismo biológico, sólo como animal, muestran una cómo las categorías de la ciencia burguesa expresan las realidades de la sociedad burguesa, en donde el hombre ha sido convertido en animal y su vida en vida animal; es lo mismo que ocurre con las categorías de la economía política, como lo muestra Marx, que toman la realidad como se presenta y la dan por eterna y científica, por lo cual no la critican sino que la aceptan y la reproducen. No en balde en la promoción pasada de la especialización en antropología forense no recibieron antropólogos. Y cuando hay algún asomo de antropología, se presenta un problema como el de los 25 mil pesos que había que traer para comprar un muerto; y se dio un problema con algunos estudiantes que se atrevieron a decir que esos huesos eran gente, así estuviera muerta.
Pese a todo lo anterior, todavía circula la leyenda de que Marx no tiene nada que decir en el campo de la antropología, y que descuidó el estudio de la cultura, de la ideología, de las formas de conciencia social, en su caracterización de las clases; pero ahí se encuentran todos esos análisis a cada paso a lo largo del texto. Algunos afirman que en ese texto Marx todavía no era marxista, que el Marx de los Manuscritos es hegeliano, y por eso habla de antropología y de enfoque antropológico. No se niega que el pensamiento de Marx fue un pensamiento histórico, que no nació marxista ni hubo un dios del marxismo que le infundiera, desde el momento del nacimiento o en forma de lenguas de fuego o en cualquier otra forma, la ciencia del conocimiento marxista.
En el postfacio a la segunda edición de El Capital, Marx cuenta sus coqueteos con Hegel y por qué usaba muchos conceptos de Hegel en cierto contexto. En las notas de pie de página aparecen algunos textos que citan a Feuerbach precisamente para poder mirar lo que hay de común, pero también la diferencia entre los planteamientos de Marx y los de Hegel; pero indudablemente hay grandes diferencias entre el Marx de los Manuscritos y el de El Capital; así no sea sino el hecho de que los Manuscritos son los borradores de un trabajo; muchos de esos ellos son solamente notas de lectura que Marx iba haciendo sobre los textos de los distintos autores. Quienes ya han visto paleografía se darán cuenta que hay una reconstrucción paleográfica de los borradores manuscritos hechos por Marx en su cuaderno; por eso, en diversos lugares de los Manuscritos se dice que una hoja no aparece, o que parece que Marx se saltó una página al numerarlas, o que están rotos los bordes de una hoja y, entonces, sólo aparece la parte final de los renglones y no se puede reconstruir el texto, o que una palabra no se entiende; y muchas son notas para desarrollar; por todo eso hay frases que no son claras, que no dan sentido, porque son sólo indicaciones de Marx para el desarrollo de su propio trabajo; pero, indudablemente, el Marx que estaba comenzando a ser marxista en el año 44, cuando escribió los Manuscritos, no es exactamente el mismo tipo de marxista de El Capital.
Lado B
Estudiante: Cuando Marx dice que la relación aparece sobre todo en que reina sobre todas las cosas el poder inhumano, ¿se refiere al dinero?
LG: Entre otras cosas, pero no al dinero específicamente; se refiere fundamentalmente, si se tienen en cuenta los textos que se han leído hasta ahora, a la mercancía y, por lo tanto, al dinero, que es una mercancía; pero se refiere a su propio poder, a su propia fuerza como ser humano, que se hace inhumana en la medida en que se aliena, en que se hace extraña y que luego se vuelve contra ese mismo hombre y lo reduce a condiciones de inhumanidad. Se dice que Marx no tocó nunca el problema de género, aunque Renán Vega dice que sí; pero lo que Marx dice acerca del género no le conviene a las feministas de ahora; pero ahí está planteado muy claro, enmarcado dentro de un contexto, dentro de una concepción de género que no conviene a los enfoques de ahora.
En un texto de Arturo Escobar se dice que el sexo no tiene realidad objetiva, que es una construcción teórica, aunque acepta, como por salvar la cara, algo que no acepta la mayor parte de los posmodernistas y de los postestructuralistas (como él prefiere autodefinirse), que tiene alguna base material, física. Es obvio que para Marx esa base material física es muy importante, es clave en el análisis del problema de género, y del género como sociedad humana, no como género en abstracto. La relación fundamental, dice Marx, que constituye a la humanidad como género es la relación del hombre con la mujer, y como es la relación primaria, es todavía una relación natural.
Escobar afirma que la naturaleza tampoco existe, que es discurso y que, por lo tanto, hay muchas naturalezas, muchas construcciones de la naturaleza, sin llegar a negar que tiene una pequeña base física. Escobar es el nuevo genio mentor que orienta ahora las actividades del Instituto Colombiano de Antropología; que no tiene ningún problema en publicarle un libro de 400 páginas, en el cual repite y repite y repite lo que dijo en las primeras 50. Seguramente, como la mayor parte de los artículos son traducciones del inglés, la traductora simplemente tradujo pero no leyó el contenido. Por eso cuenta una y otra vez qué es la región pacífica colombiana, cuántos kilómetros tiene, cuántos negros e indígenas hay, cuáles son sus capitales, que hay una zona centro-norte y otra sur, etc.
En Marx está claro que, como ocurre con la relación entre ser humano y el resto de la naturaleza, la relación hombre-mujer se ha alienado en su proceso histórico, Las bases constituyentes de esa alienación aparecen en diversos textos de Marx, uno de cuyos fundamentos actuales, —para coquetear con la terminología de Escobar como hace Marx con la de Hegel—, es la construcción de lo doméstico, construcción relativamente moderna, que se desarrolló en lo fundamental en los últimos 500 años, sobre todo en los siglos XVII y XVIII. Primero se construyó lo doméstico, luego se encerró a la mujer dentro de esa construcción, teórica e imaginaria según Escobar, y luego se plantea su liberación como salida de ese encierro. Lo doméstico se hace aparecer como eternamente existente, como si esa fuera la forma natural de existencia de la relación hombre-mujer, generadora de la familia y primer tipo de institución humana.
Ahora se plantea el problema de la liberación de la mujer como el conjunto de procedimientos para arrancarla de esa cárcel, que es el hogar, y del poder de su carcelero, que es el hombre, sin analizar lo que significa, también como cárcel, algo que se pasa por alto o se considera como un factor de superioridad masculina: el papel del hombre como proveedor del hogar. Un hogar que, como muestra Marx en los Manuscritos, no es realmente para los proletarios un hogar, sino la cueva a donde van a satisfacer en forma animal sus necesidades básicas de sexo, reproducción, abrigo, alimentación y otras que menciona Malinowski. Con esa visión histórica, se ve el hogar doméstico como una cárcel masculina para encerrar a la mujer y no como una cárcel capitalista para encerrar al ser humano, hombre y mujer, para atarlo, para controlarlo, para integrarlo de una manera particular a una determinada forma de vida social. En Marx están, pues, las bases para analizar esa situación.
Por supuesto, como en toda relación alienada, hay subordinación. Marx no niega que haya una subordinación de la mujer al hombre, una dominación sobre la mujer, una sobreexplotación; pero también plantea cuáles son las bases de donde proviene, cuáles son las raíces de esa forma que asume la alienación de la relación primaria, fundamental, del ser humano como género, la de hombre y mujer, en una sociedad como la nuestra. Cuando se plantea que en las sociedades indígenas no hay, o no hubo, ese tipo de relación, aparecen textos, como los que están escribiendo ahora, a decir que siempre la hubo, para de esa forma hacer aparecer como natural, y no como histórica, esa forma de opresión, dominación y explotación sobre la mujer; para que no aparezca como resultado de unas causas históricas que pueden ser erradicadas, junto con la forma de vida que les dio origen.
Esos planteamientos posmodernos tampoco llegan al extremo de decir que sea algo inherente al sexo femenino, consecuencia de que la mujer sea el sexo débil, por lo que su posición en la sociedad debe ser necesariamente subordinada.
Estudiante: En el hogar no sólo se suplen las necesidades animales.
LG: ¿Cuándo, cómo y dónde? Planteado así, en general, tiene toda la razón; en el hogar no sólo se suplen las necesidades primarias; en el hogar, incluso, las necesidades animales asumen forma humana.
Estudiante: Pero, hay necesidades que no son nada animal, sino netamente culturales; en mi casa, estudio, leo, oigo música, puedo hacer cualquier tipo de cosas; generalmente es el sitio donde se hacen porque es el sitio donde se está.
LG: Usted no es un proletario de aquellos a los que se refiere Marx; también es posible que algunos proletarios de hoy, como el que se lanzó ayer de candidato a la presidencia o a la alcaldía o al senado, pudieran decir exactamente lo mismo; podrían decir que ahora hay proletarios, obreros, que viven en casa de dos pisos, que tienen televisor; entonces, lo que dice Marx acerca de la cueva ya no es válido. Pero Marx establece diferencia entre cuevas, entre la cueva como concepto teórico, como abstracción, y la cueva en que viven los hombres primitivos, según nos cuentan los antropólogos acerca de la vida de cazadores y recolectores; si Marx hubiera vivido aquí, en vez de cueva hubiera hablado de abrigo rocoso; por eso, cuando se refiere a la cueva a donde regresa el proletario después de su trabajo, no establece de qué tipo de cueva se trata; puede ser una casa de dos pisos, con todos los servicios públicos; Marx define a qué se refiere cuando plantea que, como en los animales, las necesidades humanas se reducen a ser simplemente medios de vida, necesarios para conservarla, para sobrevivir; del mismo modo como el trabajo se convierte también en un medio. Y, como en todas las discusiones que tienen que ver con Marx, los ejemplos concretos no cambian el análisis abstracto.
Esto para no hacer lo que hacía hace 30 años la profesora de Antropología de la Familia, Virginia Gutiérrez de Pineda, y comenzar a analizar su vida, en su casa, con su familia. Aceptemos en vía de hipótesis que en su casa no pasa lo que dice Marx; pero Marx plantea, —para que no se deje ganar por mis argumentos, y piense en los suyos y en lo que plantea Marx—, que no sólo el proletario se animaliza, sino también el burgués. En una nota de pie de página afirma que no sólo el proletario está alienado, sino también el capitalista; y, en ese sentido, el hogar del burgués es una cueva, de lujo, pero cueva; o mi casa o la de cualquiera; podríamos analizarlo y no sería muy seguro que no sea así. Pero quizás se llegue a la conclusión de que efectivamente hay cosas que se han modificado desde 1844, cuando Marx escribió los Manuscritos, o que han surgido otros sectores de la sociedad u otras posiciones sociales que han modificado parcial o completamente estos análisis de Marx. Sin embargo, que haya enfoques como el de la antropología biológica hacen pensar que las cosas realmente no han cambiado tanto; todavía hay gentes que se precian de científicos y conciben al ser humano sólo como animal; entonces, tiene que haber algo de ello en la realidad, porque de lo contrario, ¿de dónde va a salir esa idea?; ¿acaso cayó del cielo ruso?. No, tiene que haber algo en la realidad que fundamenta que todavía se den teorías con esa concepción, o que si no la plantean explícitamente, por lo menos, realizan sus actividades con esa orientación.
Estudiante: Ahí hay algo clave que plantea Marx: el ser enajenado de otro hombre; lo que usted plantea tiene que ver con lo que plantea Marx acerca de estar enajenado de otro hombre, el género; usted dice que llega a su casa a escuchar música; allá solo hace eso. Precisamente, uno de los planteamientos de Marx es que el trabajo enajenado no sólo aliena de la naturaleza, sino que también se enajena de la esencia humana.
Estudiante: Pero yo estaba hablando del carácter animal o cultural de las actividades que se realizan en el hogar.
Estudiante: Una necesidad cultural no es algo que se supla en forma individual, encerrado. Allí uno también puede estar totalmente alienado; es un proceso de alienación tenaz. Esa cueva, como la plantea Marx, puede ser para uno un lugar lleno de "comodidades", pero de una u otra forma también es la cueva en donde se está solo, apartado del género humano, deshumanizado; el género humano es todo el mundo, es la gente, no es uno solo; ahí hay otro elemento clave para entender eso.
Estudiante: El hecho de estar en un hogar ya es cultura; uno no necesita de la sociedad; el hecho de estar solo no quiere decir que se esté alejado.
LG: Marx plantea la alienación como fenómeno social, no como fenómeno individual; pero resulta clarísimo, en la manera como usted plantea su idea, que Marx no comparte la visión antropológica que diferencia necesidades físicas y naturales y necesidades derivadas y culturales, como lo hace Malinowski. Marx no estudia la diferencia entre necesidades físicas y culturales, a la manera malinowskiana, —en El Capital dice que no importa si las necesidades vienen del estómago o de la cabeza—, sino que analiza las condiciones de satisfacción de las necesidades en un determinado tipo de sociedad, con independencia de si vienen del estómago o de la cabeza.
Estudiante: ¿A qué se refiere el término animal?
LG: A unas condiciones sociales que llevan a que las necesidades se satisfagan en forma animal, es decir, sólo como medios de vida, de supervivencia, que es lo que hace el animal. Se puede analizar la determinación de la manera como cada quien satisface sus necesidades, incluso, la determinación social de esas necesidades, por ejemplo, la de oír música. Marx se refiere específicamente a eso, a las condiciones sociales necesarias para que el oír música sea una necesidad humana; incluso, a qué implica el tipo de música que se necesita, porque para que la necesidad sea humana requiere de esa especificidad, está marcada históricamente por esa particularidad.
Estudiante: ¿Entonces, es una necesidad humana que se satisface de manera animal?
LG: Eso es lo que dice Marx; es decir, se satisface sólo como medio de vida y no como una realización del género.
Estudiante: ¿Esa sería la satisfacción de manera humana?
LG: Una de cuyas características, dice Marx, es el carácter libre de los procesos de satisfacción y de transformación de las necesidades. Por eso se puede hacer un análisis acerca de cómo se formaron sus necesidades y con qué las satisface. Que alguien llegue a tener como parte de sus necesidades humanas el oír música, implica unas ciertas condiciones de vida, como Marx lo explica muy bien, además, ¿cuál es la música que se oye para satisfacer la necesidad de oír música?, ¿de dónde surgió?, ¿nació con el gusto por la música?, ¿lo heredó genéticamente?, etc.
Estudiante: Además, se puede ver cómo las necesidades culturales se animalizan; Marx plantea que el animal forma únicamente según la necesidad y la medida de la especie a la que pertenece, mientras que el hombre sabe producir según la medida de cualquier especie y sabe siempre imponer al objeto la medida que le es inherente; por ello, el hombre crea también según las leyes de la belleza. Por ejemplo, la música, que se vuelve una cosa de consumo y que uno se traga como para poder vivir; una necesidad aparentemente cultural, por fuera de las necesidades físicas, como lo son las necesidades estéticas del hombre, se han animalizado, hacen parte de un consumo; no sólo el comer, o sea, lo que a primera vista es físico y animal en el hombre, se animaliza, sino incluso lo que es eminentemente humano también tiende a animalizarse, a llegar a una situación en que se convierten en medios de vida, de sobrevivir; así pasa con la belleza, con el arte.
LG: Si se piensa,
CASETE 33
JUEVES, ABRIL 13 DE 2000
Lado A
Carlos Marx: Escritos económicos varios. Primer manuscrito: El trabajo enajenado; Tercer manuscrito: a) Propiedad privada y comunismo; b) Necesidad, producción y división del trabajo; c) El poder del dinero.
por ejemplo, en la manera como viven algunos sectores en esta sociedad capitalista, como los basuriegos, y que aparecen en esta sociedad grupos organizados que los eliminan, como a los perros que rompen también los talegos de la basura, se descubre que Marx no estaba equivocado; que ese basuriego está satisfaciendo sus necesidades de alimentarse de una manera esencialmente distinta de la suya; así no sea sino porque él se come lo que a usted le sobró, lo que consideró que era basura; cabe recordar que Marx se refiere a grandes grupos de personas.
Estudiante: No he entendido bien cómo es la satisfacción humana de una necesidad.
LG: Es difícil entenderlo, porque es necesario hacer abstracción de la manera como las satisfacemos aquí; hay que imaginarse cómo sería en la que Marx llama, en El Capital, una sociedad de hombres libres; o habría que ir a esas sociedades de hombres libres que constituían las sociedades primitivas, que ya no existen después de 500 años de colonización. Seguro que ese basuriego tiene alguna idea de cómo le gustaría comer, en forma diferente a la de ahora. Los capitalistas tienen conciencia de que son esclavos del capital y se quejan de que no pueden disfrutar por estar preocupados porque sus trabajadores produzcan plusvalía, aunque no lo dicen así, sino que aseguran que hay que estar pendientes de ellos porque son perezosos y vagos por naturaleza y, tan pronto el patrón se descuida, dejan de trabajar o empiezan a hacerlo mal, no les rinde el trabajo, dañan las herramientas; hay que estar encima todo el tiempo, esclavos de ello. Ya se vio que los pobres también son esclavos del trabajo. Pero nosotros, los de clase media, afortunadamente somos libres, de ahí que todas esas ideas de libertad, etc., etc., sean las perfectas para nosotros; y nos imaginamos la solución de los problemas sociales a nuestra manera; por eso, el hogar de la pequeña burguesía es, como dice Marx, el ideal filisteo de sociedad. Los pobres tienen que dejar los hijos encerrados para ir a trabajar, aunque se les quemen con gasolina; los ricos, por estar trabajando y manteniendo las apariencias, nunca pueden estar en la casa con sus hijos; pero la clase media es perfecta, aunque ahora está en problemas, el suyo es el hogar ideal, en donde el hombre es el proveedor y la mujer vela por el hogar, es su ángel guardián; de ahí que nos quede más difícil que a cualquier otro sector de la sociedad imaginarnos cómo sería la satisfacción humana de las necesidades; aún más, nos queda difícil imaginarnos la necesidad de que las cosas cambien, cuando nuestra vida es tan buena. El capitalista quisiera que el capital se reprodujera solo, sin necesidad de los trabajadores, pero nosotros vivimos felices de llevar una vida tan buena.
Estudiante: ¿Cómo se desarrollan sociedades de hombres libres?
LG: Se ensayó un camino y no dio resultado; el proceso de construcción del socialismo en los países donde se hicieron revoluciones fue un intento por construir una sociedad de hombres libres; se sabe cuánto avanzaron y hubo indicios de cómo sería ese tipo de sociedad; pero, finalmente terminó; entonces, hay que inventar de nuevo un camino. En El Capital, Marx dice: "imaginémonos una sociedad de hombres libres"; porque no existe, hay que imaginarla. En sus obras, Marx critica algunas de las formas de sociedad de hombres libres que se han propuesto e, incluso, algunas de ellas ensayados, como los comunismos utópicos de Fourier, Owen y otros, y muestra en qué no fueron libres esas experiencias que se presentan como caminos para construir sociedades de hombres libres o para resolver el problema del hogar. Con 110 años de anticipación, Marx critica la solución que los hippie dieron al problema de la familia y de la opresión de la mujer en esta sociedad, las comunas, con la comunidad de la mujer; Marx las analizó desde 1844. Hay muchos otros caminos que el ser humano ha recorrido buscando cambiar esa situación.
Marx analiza un problema importante, que es la base de análisis de la relación sociedad-individuo; mostró que ese tipo de familia que conocemos no ha sido eterno sino que se formó hace no más allá de 250 o 300 años, y que cumple el papel de subjetivizar, de individualizar la sociedad, y por lo tanto, de convertir en tareas aparentemente individuales las actividades sociales; algunos de los intentos que se hicieron en este campo en las sociedades socialistas buscaban colectivizar las actividades domésticas; ante esto, la resistencia principal vino de la pequeña burguesía, que es la más afincada en la privacidad, en lo propio, en lo individual, en la muralla que frente a la sociedad representan las paredes del hogar. Si el problema es el individualismo, como lo plantea Marx en los Manuscritos, uno de los mecanismos para solucionarlo es colectivizar.
Aquí todos lo sufren cuando entran a la universidad y les toca empezar a comer en los restaurantes de los alrededores, rompiendo el cascarón de su casa, —en donde se cocina a gusto de los habitantes de la casa, en algunos casos a gusto de cada uno de ellos—, para venir a comer a un restaurante en donde se cocina para grupos más amplios. Los restaurantes se ven obligados a dar a cada uno varias posibilidades de modificar el menú; entonces, se puede pedir sin arroz ni ensalada, e indicar que en cambio le traigan más plátano; sin esas posibilidades, con el menú inmodificable, habría el problema gravísimo de que la gente no podría adaptarse.
Aquí hay personas, y no sólo mujeres, que jamás, en varios años, han entrado a un baño en la universidad o en un teatro o en algún sitio público, no importa qué justificaciones tengan: que la limpieza, que el aseo, que el desaseo, que los microbios, que el sida, que las bacterias, que la tierra, que está mojado. En este edificio, sin que se sepa muy bien cómo, con la reforma de los baños, éstos se volvieron unisexo, cuando antes había baños separados para hombres y mujeres. Luego, las secretarias y los profesores trataron de mantener los baños separados, cerrándolos, y de las oficinas de la universidad tenían que mandar a quitar las cerraduras para que no los pudieran cerrar y manejarlos a su antojo; todos los días ponían letreros que decían: damas, caballeros, que ya no existen sino en los letreros de los baños porque son categorías de la época del feudalismo; (el último caballero fue don Quijote y ya se sabe que le pasó por tratar de ser caballero en una época que ya no era la de la caballería); todos los días ponían los letreritos y la gente los arrancaba.
Sin embargo, todo el mundo sabe que esos baños unisexo no son realmente unisexo; no sé con qué criterio, ni a través de qué procedimiento, aunque me lo sospecho, en todos esos baños la parte de los espejos la usan las mujeres y la parte opuesta la usan los hombres; nadie ha dado la norma, pero todo el mundo lo sabe; aunque hay mujeres que se cercioran antes de entrar de que no haya ningún hombre cerca, porque cuando se entra a los baños de hombres, es posible darse que encima de los inodoros están las huellas de los zapatos de los estudiantes que se encaraman ahí para mirar a las muchachas. Entonces, no se han vuelto unisexo, pero se dio un adelanto gigantesco en el proceso de romper con la separación entre hombres y mujeres, por lo menos a la hora de ir al baño; aunque no del todo ni con una igualdad completa; ningún hombre invita a su amigo o su compañero a que lo acompañe para ir al baño; al contrario, ninguna muchacha puede ir sin ese prerrequisito; pero es un avance en el proceso de colectivizar los servicios.
En los países socialistas, de distintas maneras y en unos casos más que en otros, se avanzó con la idea de que había que romper el carácter individual, cerrado, familiar de una serie de actividades y volverlas de nuevo actividades sociales, colectivas; entonces, aparecieron comedores, lavanderías, sastrerías colectivos; los comedores no funcionaron ni en China ni en la Unión Soviética, pero las otras cosas se mantuvieron. Se ha avanzado, ha habido intentos por romper las condiciones de individualismo en este campo específico, pero, precisamente, en busca de lograr una sociedad de hombres libres se han hecho las revoluciones que han avanzado en ese camino; esta no se alcanzó pero sí se lograron muchas cosas y hubo experiencias que indicaban que, aunque no se logró, sí era posible hacerlo, porque se rompieron muchas cosas viejas y se lograron muchas otra nuevas, al menos durante un tiempo.
CASETE 34
MIÉRCOLES, ABRIL 26 DE 2000
Lado A
Carlos Marx y Federico Engels: La ideología alemana. Pueblos Unidos, Montevideo, 1968, Feuerbach. Contraposición entre la concepción materialista y la idealista (Introducción), Partes I y II-A, pp. 15-55.
Estudiante: No sé si es que entendí mal, pero me sorprendió mucho ver en la lectura que Marx dice que los proletarios no son religiosos por definición.
LG: Sí.
Estudiante: ¿Y lo que él plantea con respecto a la religión no es todo lo contrario, que precisamente los proletarios por vivir en condiciones materiales que no son satisfactorias evocan un mundo espiritual más allá del material?
LG: La conciencia del proletariado, como conciencia de clase para sí, no es religiosa.
Estudiante: ¿Cómo así?
LG: Lo que no quiere decir que en la realidad y mientras se da ese proceso la gente no sea religiosa.
Estudiante: Me explica. No entiendo.
LG: La concepción del mundo del proletariado, representada por el marxismo, encuentra las verdaderas causas y la esencia de los fenómenos detrás de la apariencia, por lo tanto, entiende cuáles son las relaciones sociales que motivan su situación de opresión y de explotación, de dominado; si comprende eso, no necesita apelar a fuerzas religiosas ni a la voluntad de dios ni a otros mundos para encontrar la solución de esa situación.
Estudiante: ¿Eso es cuando el proletariado ya ha adquirido conciencia de sí?
LG: Tiene conciencia de sí cuando ve el mundo de acuerdo con su ideología; pero, como dice Marx, para el conjunto de la clase eso no ocurrirá mientras no haya un cambio en las condiciones de vida de la gente; por eso los marxistas son ateos, pero no antirreligiosos; no están en contra de la religión sino que no la necesitan. Para que se llegue a que el conjunto de los trabajadores tenga conciencia de la realidad como es, es necesario un largo período durante el cual, como ocurrió en los países socialistas, haya propaganda antirreligiosa y control sobre las actividades religiosas.
Estudiante: ¿A qué se refiere la putrefacción del espíritu absoluto?
LG: Este texto presenta una dificultad cuando se refiere a esos planteamientos, porque es una polémica contra los principales ideólogos alemanes de la época y varios de ellos están caracterizados a través de los conceptos fundamentales que sirven de base a sus doctrinas filosóficas. Uno de los conceptos de mayor peso en esa época era el de espíritu absoluto, que si bien se fundaba en planteamientos de Hegel, fue desarrollado por una de las corrientes de sus herederos, los jóvenes hegelianos. En un capítulo que se llama "El Concilio de Leipzig", se establece quiénes son esos distintos filósofos, en especial aquellos que llaman san Max y san Bruno; a ellos hace referencia fundamental el texto de La Ideología Alemana, un texto de 750 páginas, de las cuales la parte más importante, porque contiene planteamientos más generales, es la Introducción; el resto es la polémica específica frente a las ideas de cada uno de los filósofos y de los grupos filosóficos, de los ideólogos de la Alemania de esa época. Si uno no los conoce ni conoce sus obras, no tiene ningún sentido leer toda esa parte; hay problemas de comprensión de los aspectos más concretos de la lucha ideológica que se libra en esos capítulos; por ejemplo, cuando se refiere a "el único"; tales términos hacen referencia a los motivos centrales de las distintas corrientes filosóficas que se están criticando, por eso se refieren a los autores llamándolos con esos nombres. En el desarrollo del texto se explican a fondo las posiciones de cada uno; todos estos conceptos vienen de Hegel; Marx y Engels están criticando a los jóvenes hegelianos, aún a los llamados hegelianos de izquierda, cuyos conceptos, por ser derivados de Hegel, son de carácter idealista, y contra los cuales se da el choque fundamental en el texto, la polémica contra la concepción idealista de la historia y de la vida social.
Estudiante: No entiendo lo que se dice acerca de una conciencia puramente animal de la naturaleza frente a lo social.
LG: Es la discusión acerca del carácter animal de las necesidades del proletario en la sociedad capitalista. El carácter social de la conciencia en esas formas de sociedad, es un carácter que tiene las características de una conciencia animal, es decir, de una no conciencia; en esa medida no es humana, lo que no quiere decir que no corresponda a seres humanos, sino que es natural. En un capítulo del Método en la Economía Política, Marx plantea que la sociedad primitiva es una sociedad natural, cosa que parecería más contradictoria aún; pero natural quiere decir que no tiene un origen histórico sino que deviene como resultante del proceso de humanización, en el cual esos seres naturales, que eran los primates superiores, se transformaron en seres humanos. En ese sentido, allí comienza a diferenciarse, no a desprenderse como suele anotar la antropología, el ser humano en el seno de la naturaleza; no a desprenderse porque para Marx todo el tiempo el ser humano es también ser natural, pero sí cuando comienza a convertirse en una parte específica y diferenciada de la naturaleza.
A eso se refiere también cuando habla de las religiones naturales; esas son las primeras formas de conciencia que reflejan la peculiaridad de esa relación entre ser humano y naturaleza en los estadios iniciales de desarrollo de la sociedad. Así, cuando la naturaleza se ve como la madre, cuando el hombre se concibe como totalmente dependiente de la naturaleza para vivir, se da una forma de conciencia que Marx califica de religión natural; en ese sentido, el concepto de religión que emplea Marx es un concepto amplio, que se refiere a una forma específica de conciencia, que se puede llamar fetichizada, con respecto a las fuerzas naturales o sociales; no se trata del concepto moderno de religión, que implica la existencia de un culto, de sacerdotes, de templos, etc., etc.; pero, en ese caso, al menos desde mi criterio, no podría hablarse propiamente de religión porque se trata de formas de conciencia muy diferentes a las de las religiones que conocemos. Por otra parte, en las sociedades indígenas actuales, —quién sabe si ocurriría también en el pasado—, esas formas de conciencia no son exactamente religiosas, puesto que las fuerzas naturales y sociales aparecen, son pensadas, como fuerzas materiales que el hombre puede controlar a través de la magia.
Estudiante: Pero eso también está determinando una razón de ser social.
LG: Sí, claro.
Estudiante: ¿Es tanto social como natural por las mismas razones?
LG: Sí; pero no son, como Marx plantea en algunas partes, por ejemplo en el capítulo sobre el fetichismo de la mercancía, creencias en seres sobrenaturales, que es una de las características de la religión; por el contrario, se da un proceso de humanización de las fuerzas naturales, es decir, se conciben las fuerzas naturales como si fueran seres sometidos, como el mito lo muestra, a las mismas relaciones que los seres humanos y que el hombre puede controlar a través de procesos de intercambio y de otro tipo; por lo menos eso es el chamanismo, que no es religión sino, al contrario, la afirmación de que todas las fuerzas que se mueven en el mundo son energías materiales que el hombre puede controlar a través de actividades que en algunos textos Marx califica de trabajo; por ejemplo, Marx habla de la magia como trabajo.
Estudiante: Cuando el texto habla de la revolución comunista como abolición de las clases, habla de la eliminación del trabajo. ¿Qué quiere decir eso?
LG: En el texto hay dos tipos de llamadas numéricas: unas que están entre paréntesis y otras que están entre corchetes; las notas propiamente son las que están entre corchetes; las que aparecen entre paréntesis se refieren a textos que fueron suprimidos por Marx y Engels en la edición definitiva, pero que estaban en los borradores y aquí aparecen al final. En uno de ellos se hace aclaración de ese problema. El concepto de Marx al respecto se transformó; si bien en un primer momento habló de trabajo, luego diferenció entre trabajo y fuerza de trabajo al considerar que el trabajo como categoría, tanto de pensamiento como de realidad, se refiere a las condiciones de la fuerza de trabajo en el capitalismo. Así puede verse en sus textos Trabajo, Precio y Ganancia y Trabajo Asalariado y Capital; en ese período se marca esa diferenciación conceptual. Entonces, cuando se habla de la desaparición del trabajo, se hace referencia a la desaparición del trabajo como forma de manejo, de organización, como relación social a la que está sometida la fuerza de trabajo en la sociedad capitalista. Ahora, este es uno de los temas de polémica alrededor de los cambios en el mundo actual, en el llamado mundo posmoderno, en donde, se dice de nuevo, el trabajo deja de ser una categoría fundamental de la economía. Algunos autores precisamente muestran que eso no constituye una declaración de que la teoría de Marx está superada en ese sentido, porque su concepto de fuerza de trabajo se mantiene, aunque cambian las condiciones de su uso; además muestran que los cambios no son esenciales, pero sí importantes, de peso.
Estudiante: ¿Cómo es eso de que la identidad entre el hombre y la naturaleza se manifiesta en el comportamiento limitado del hombre hacia la naturaleza y en el mismo comportamiento limitado de la naturaleza hacia el hombre, y luego otra vez al revés?
LG: ¿Cómo otra vez al revés?
Estudiante: Otra vez del hombre a la naturaleza.
LG: ¿Qué dice y en qué página?
Estudiante: En la página 32 dice: "Inmediatamente vemos aquí que esta religión natural o este determinado comportamiento hacia la naturaleza se hallan determinados por la forma social, y a la inversa. En este caso, como en todos, la identidad entre la naturaleza y el hombre se manifiesta también de tal modo que el comportamiento limitado de los hombres hacia la naturaleza condiciona el limitado comportamiento de unos hombres para con otros, y éste, a su vez, su comportamiento limitado hacia la naturaleza, precisamente porque la naturaleza apenas ha sufrido aún ninguna modificación histórica"
LG: Este aspecto es fundamental frente a los debates actuales. Una de las grandes novedades que plantean los posmodernistas o algunos de ellos que no se definen como tales, —como Arturo Escobar, que se define más bien como postestructuralista—, es la consideración de que la naturaleza no es fundamental ni esencialmente naturaleza orgánica o, si se quiere, naturaleza natural, sino que es una construcción social. Esto aparece como una tesis novedosísima sobre la naturaleza; pues bien, eso es lo que Marx está planteando, que la naturaleza en que los seres humanos viven no es meramente natural sino un producto de la sociedad a través del trabajo.
Estudiante: ¿Qué es el comportamiento limitado del hombre frente a la naturaleza?
LG: Marx dice que, excepto en algunas islas perdidas, no hay nada en el mundo de esa época, —y desde entonces ya han pasado 150 años más de transformación en una escala mucho más grande—, que pueda considerarse como puramente natural, como naturaleza orgánica, como naturaleza en sí, algo que no sea resultado de un proceso de transformación realizado por el hombre. En todos los lugares en donde vivan seres humanos, lo hacen en una naturaleza que es producto suyo, producto de su trabajo. Sin embargo, agrega Marx, hay una restricción, una limitación en el comportamiento de los hombres frente a la naturaleza y en el manejo de ella en las sociedades del pasado, precisamente por esa misma causa. Una gran parte de la naturaleza en esa época era naturaleza natural, poco transformada por el hombre y, por lo tanto, no humanizada, no transformada de tal manera que se la hiciera apta para la satisfacción de las necesidades humanas y para permitir su vida; en esas condiciones, el comportamiento de los seres humanos frente a la naturaleza era un comportamiento limitado; además, su misma capacidad de transformación era limitada. Por eso, Marx analiza lo que va ocurriendo a medida que se van dando las revoluciones o transformaciones tecnológicas que crean nuevos modos de vida, los cuales, al mismo tiempo, van limitando la capacidad de relación de unos hombres con otros: porque esos otros hombres son también naturaleza, por un lado, porque todavía las relaciones sociales entre los seres humanos son en gran parte relaciones naturales, por el otro.
Seguramente en esas primeras sociedades humanas las relaciones entre los seres humanos estaban regidas por los lazos de parentesco, que tenían una
Lado B
fuerte determinación biológica; es sólo a medida que avanza el proceso de diferenciación humana en el seno de la naturaleza que, sobre la base de los lazos de sangre, que son relaciones naturales, aparece el aspecto específicamente humano, —o cultural, como suele caracterizarlo la antropología—, que es el parentesco; éste es básicamente el reconocimiento o desconocimiento social y cultural de los lazos de sangre, y el establecimiento de unas normas de comportamiento entre los seres humanos basadas en tales lazos, pero que van más allá de ellos; por ejemplo, cuando un grupo tiene una forma de parentesco unilateral, sea ella matri o patrilateral, eso significa que en términos sociales y en términos de los comportamientos entre la gente no se tienen en cuenta los lazos de sangre por parte de la mujer, si es patrilateral, o por parte del hombre, si es matrilateral; estos otros lazos de sangre existen, pero no rigen los comportamientos sociales como si estos se dieran entre parientes o entre miembros de una misma familia; entonces, en las primeras formas de parentesco, el papel de los lazos de sangre era lo predominante y estos eran relaciones naturales; por lo tanto, en el sentido de Marx, son relaciones animales; eso hace que las relaciones entre las personas, cuando están regidas por los lazos de sangre, sean limitadas en términos de comportamientos humanos.
Cuando el parentesco se desarrolla y se hace más fuerte, permite un mayor control y elimina una serie de limitaciones en las relaciones entre los seres humanos, incluyendo las relaciones de trabajo y, por lo tanto, las relaciones entre los seres humanos y la naturaleza, puesto que el trabajo es fundamentalmente, como Marx lo dice, una forma de intercambio entre el ser humano y la naturaleza. Al mismo tiempo, puesto que es intercambio, hay una acción de la naturaleza sobre el hombre, que lo transforma, lo naturaliza; esa naturalización de los seres humanos en el proceso de intercambio entre el ser humano y el resto de la naturaleza a través del trabajo tiene una serie de limitaciones que, como afirma Marx, son propias de cualquier sociedad, puesto que no habrá ninguna de ellas en donde se dé una separación total entre lo humano y lo natural o se llegue de nuevo a la identidad total entre estos dos aspectos o el hombre adquiera capacidad de control absoluto sobre la naturaleza; entonces, siempre habrá limitantes, aunque de órdenes y niveles muy diferentes.
En algunos momentos del desarrollo de la sociedad socialista de la Unión Soviética, algunos sectores consideraron que el hombre se había convertido en el amo de la naturaleza, desconociendo los planteamientos de Marx; y aparecieron consignas, textos, afirmaciones, en donde esto se expresaba, como ocurre con un libro titulado Cómo el Hombre llegó a Ser Gigante. Hoy conocemos los resultados que esa concepción trajo para la Unión Soviética en términos de destrucción del medio ambiente, de contaminación, etc., pues no era real que se tuviera ese dominio. Y según Marx nunca lo habrá en forma absoluta; por eso dice que tales limitaciones caracterizan a cualquier sociedad humana. Sólo podrían desaparecer si se regresara a una situación de completa identidad entre naturaleza y ser humano, es decir, a la desaparición de la sociedad humana, o se alcanzara una separación total entre ellos, que permitiera el control total del hombre sobre la naturaleza, es decir, la aparición de una naturaleza totalmente humanizada, que es lo que a veces parecen postular un poco, como si fuera cosa de ciencia ficción, algunos de los modernos ecologistas. Sin embargo, siempre habrá un substrato orgánico en la naturaleza por más construcción humana que haya sobre ella; nunca habrá una naturaleza que sea completamente cultural, para usar el término antropológico, en la cual haya desaparecido su aspecto orgánico o no existan elementos naturales en sí, dados por fuera de la acción de la sociedad humana, porque de todos modos esa es la base sobre la cual trabaja el hombre. Por eso nunca habrá tampoco una naturaleza totalmente artificial, es decir, totalmente producción humana, en la cual haya desaparecido ese limitante.
Si todo lo que existe como naturaleza fuera solamente artificial, producido totalmente por el hombre con su trabajo, el ser humano podría tener control total sobre esa creación suya. Escobar considera que eso nunca se dará, pero algunos posmodernistas afirman no sólo que es posible sino, incluso, que ya existe; por eso consideran como esencialismo la idea de que hay una naturaleza orgánica, una base orgánica; para ellos, esas son concepciones esencialistas, puesto que, según ellos, no hay ninguna esencia natural, objetiva, detrás de esta naturaleza; todo es ahora creación cultural, humana.
Entonces, no es cierto que esas concepciones actuales sean absolutamente nuevas y que nadie haya pensado antes en la naturaleza como creación humana y, por consiguiente, con peculiaridades en cada tipo de sociedad específica, es decir, como una historia de la naturaleza, en el sentido que lo plantea Marx y, sólo en ese sentido y aunque Marx no lo hace, podría hablarse de una naturaleza capitalista, de una naturaleza feudal, de una naturaleza esclavista, de una naturaleza primitiva o, por lo menos, de naturalezas creadas bajo esos tipos de relaciones y, por lo tanto, con unas características muy peculiares en cada caso. Por ejemplo, Marx muestra cómo la esclavitud no es otra cosa que la consideración de los esclavos como seres simplemente naturales y, por lo tanto, como patrimonio mueble, y no como seres humanos.
Escobar considera que se han dado tres momentos en el desarrollo de la naturaleza: una naturaleza orgánica, que es la de las sociedades primitivas; una naturaleza que él llama del capitalismo ecológico; y una naturaleza tecno, que está empezando a ser creada con la participación de sectores populares, sobre todo de los movimientos indígenas, de los movimientos de las selvas tropicales, de los grupos ecologistas, etc., etc.
La Ideología Alemana, de Marx y Engels, es un texto que polemiza con las distintas corrientes ideológicas en boga en la Alemania de esa época, la mayor parte de las cuales se derivaban de las concepciones de Hegel; aunque también considera de nuevo, como en las Tesis sobre Feuerbach, los planteamientos de este autor; incluso, la "Introducción" se llama precisamente "Feuerbach".
Cuando planteo que se trata de un texto polémico, no me refiero, y no era esa la intención inicial de Marx y Engels, a una polémica pública. Ellos declararon que este texto no fue escrito primordialmente para ser publicado sino para ellos mismos "desentrañar conjuntamente el antagonismo entre nuestra concepción y la concepción ideológica de la filosofía alemana" y para "ajustar cuentas con nuestra conciencia filosófica anterior" (Carlos Marx: Crítica de la Economía Política, Introducción). No se trataba, entonces, de exponer lo que ellos pensaban, sino de definir y desarrollar sus propias ideas, de "esclarecer las cosas ante nosotros mismos" (ibidem) a través del proceso de escribir y de confrontarlas con los argumentos y los planteamientos de los distintos autores.
Las ideas que allí encontramos no son, entonces, las que Marx y Engels tenían antes de iniciar el proceso de lectura crítica de los otros autores, de polémica frente a ellos, de confrontación y refutación de los argumentos de aquellos y de exposición de sus propias ideas. Esto quiere decir que la escritura juega un papel en el método de conocimiento de Marx y Engels; escribir en la forma en que ellos lo hacían constituye un elemento, uno de los factores en el proceso de producción de conocimiento y no simplemente un mecanismo para comunicar un conocimiento ya producido, como nosotros solemos tensar que es el papel de un escrito. Ellos mismos consideran que este texto representa, por primera vez, una posición propiamente marxista, a diferencia de aquellas expuestas en escritos anteriores, por ejemplo en los Manuscritos del 44 que contienen posiciones o formas de plantear criterios que Marx y Engels abandonarían o modificarían más tarde y que están teñidos por la influencia de Hegel, de otros filósofos alemanes y aun de los economistas políticos, como sucede con el empleo de la categoría del trabajo.
En algunas de las cartas que Marx y Engels intercambiaron entre sí o con otras personas durante el proceso de escritura de El Capital, se presenta esa misma concepción: muchas de las ideas que se exponen en este libro no estaban formuladas en esa forma antes de comenzar a escribirlo, son resultado del proceso de escritura.
Estas afirmaciones explícitas de Marx y Engels podrían demostrarse al hacer un análisis del proceso de escritura de El Capital, análisis que es posible, primero, porque existen al menos tres versiones: el texto que se publicó inicialmente con el título de Contribución a la Crítica de la Economía Política, en donde ofrece una primera visión de conjunto de los aspectos esenciales del capitalismo; otra versión mucho más amplia y elaborada la constituyen los llamados Grundrisse o Borradores de El Capital, del cual hacen parte textos que se han publicado aparte, como Introducción General a la Crítica de la Economía Política, Formaciones Económicas Precapitalistas; y, por último, El Capital propiamente dicho, al menos el primer tomo, porque los otros dos fueron publicados por Engels luego de la muerte de Marx, con base en los apuntes de éste, aunque es posible que Marx no los hubiera publicado en la misma forma.
Además, se conocen varios planes de temas o, si se quiere, esquemas de la estructura básica del análisis del capitalismo, en los cuales Marx plantea cuáles son los contenidos y la estructura que se propone dar a El Capital. Comparándolos no sólo es posible darse cuenta de las diferencias que hay entre unos y otros, sino seguir el desarrollo de las ideas, desarrollo que explica tales diferencias. A medida que iba teniendo una visión más amplia y al mismo tiempo más profunda del capitalismo, de las relaciones entre sus distintos elementos, de los aspectos básicos constituyentes de cada uno, Marx iba modificando su visión acerca de cómo iba a presentarles, es decir, de la estructura de El Capital.
A lo anterior se agrega la amplia correspondencia alrededor de El Capital, en donde puede observarse el proceso de esclarecimiento de diversos aspectos a medida que la escritura del texto avanza; así ocurre cuando Marx solicita la colaboración de Engels en cosas precisas del proceso de producción industrial, sobre la base de que aquel, al ser propietario de una fábrica, puede aportar la claridad que Marx no ha logrado alcanzar por sí mismo.
Entonces, la idea de que en el método marxista de conocimiento la escritura hace parte de tal proceso, a diferencia de la concepción generalizada en las diversas ciencias acerca de que la escritura es solamente un mecanismo de comunicación de resultados, de presentación de conocimientos que ya se han producido, es un elemento de importancia alrededor del estudio de La Ideología Alemana. La precisión marxista de las concepciones de Marx y Engels se logró con la escritura de ese texto, que luego fue publicado pese a que ellos lo habían entregado "a la crítica devoradora de los ratones". Ustedes observarían que en el texto hay algunas letras y palabras entre corchetes y que completan las palabras o las frases; se trata de reconstrucciones hechas por los editores en los lugares en donde los ratones habían ejercido su crítica devoradora y, entonces, faltaban renglones, letras, palabras, que los editores completaron siguiendo los planteamientos que Marx y Engels habían expuesto en otros lugares, pero también de acuerdo con el sentido del texto. Con la concepción de nuestras ciencias, resulta muy extraño que se escriba un libro tan grande y luego no se publique; entonces, ¿para qué se escribe?; porque se escribe con otra visión de la escritura, que no es la nuestra. Marx y Engels no escribieron ese texto para dar a conocer, lo escribieron para conocer.
CASETE 35
MIÉRCOLES, ABRIL 26 DE 2000
Lado A
Carlos Marx y Federico Engels: La ideología alemana. Feuerbach. Contraposición entre la concepción materialista y la idealista (Introducción), Partes I y II-A.
Sin profundizar del todo, haré algunas observaciones acerca de porqué la escritura, en el caso de Marx y Engels, pudo desempeñar un papel como herramienta de conocimiento y, por lo tanto, porqué pudieron utilizarla en esa forma. La característica fundamental de la escritura consiste en que escribir es abstraer; si el discurso oral es esencialmente concreto, la escritura es, por su naturaleza misma, una forma de abstracción. En la medida en que la escritura generaliza, al mismo tiempo y para poderlo hacer, descontextualiza, y debe reemplazar el contexto que elimina con formas específicas de discurso que sirvan de referencia al lector; en la medida en que el lenguaje oral implica la relación directa y personal entre quien habla y sus interlocutores, estos comparten unos elementos contextuales: viven en la misma época, seguramente pertenecen al mismo grupo social o a grupos relacionados y, por consiguiente, comparten unas formas de ver el mundo, de vivir, etc., etc., que el lenguaje oral da por supuestas y por ello no tiene que recogerlas ni expresarlas; en ese sentido, la oralidad se restringe a un contexto espacial, temporal y social que la hace específicamente concreto. Es lo que se expresa en el cuento de las personas que siempre se contaban los mismos chistes y, para ahorrar tiempo, los numeraron, cuando alguien decía "4", todos se reían porque sabían cuál era el 4; "1", y volvían a reírse porque sabían cuál era.
La escritura, que tiene un alcance mucho más amplio, a diferencia de la oralidad, elimina esos contextos concretos, hace abstracción de los contextos espacial, temporal, cultural, situacional y, al hacer abstracción de ellos, permite el acceso y la comprensión del texto a gente de otras condiciones, para lo cual debe adoptar unas formas discursivas que reemplacen los contextos por otra clase de referencias. Precisamente por eso se desarrolla como una forma específica de lenguaje, que corresponde a otros contextos sociales y a otra situación de desarrollo de la sociedad. Es lo mismo que ocurre con cada persona cuando escribe; con frecuencia hay estudiantes que piden que les haga el examen oral, porque entienden las cosas y las pueden decir, pero no escribirlas; son los que pueden hablar media hora en la cafetería o en el corredor acerca de lo que leyeron, pero cuando le hago una pregunta no escriben más de uno o dos renglones.
Lo propio sucede a la gente que hace un trabajo de campo o una investigación, y a la hora de escribir el informe no puede porque "no he podido aclarar las cosas"; en realidad, no ha entendido el papel aclarador de la escritura, ni que las cosas sólo se van a aclarar cuando empiece a escribir. De ahí que la introducción de un libro sea lo último que se escribe; nadie hace la introducción primero, puesto que no sabe qué es lo que va a escribir, aunque crea que sí; nunca se sabe cómo va a ser un libro antes de escribirlo, aunque se pueda tener una cierta idea de lo que se va a hacer; cuando se empieza a escribir, las cosas van cambiando, se van transformando, se van aclarando, se van encontrando otras relaciones y, entonces, el resultado final no es lo que se había previsto.
Con sólo pensar no es posible pasar de lo empírico, que es toda la información recogida, a entender conceptualmente, que no es sólo tener los conceptos, —porque estos se pueden tomar prestados o robados de los libros en los marcos teóricos—, sino entender la relación conceptual entre los elementos que se han tomado a través del trabajo de campo o de entrevistas o de una encuesta; no puede lograrse si no se escribe. Hay quienes se estancan allí y nunca aparecen con la monografía o con el informe, porque están esperando a que todo se les aclare, a poder analizar y comprender mentalmente las cosas antes de escribir; y no es posible, a no menos que simplemente se repita el mismo material, organizándolo en formas diferentes, agrupándolo de otra manera, etc., pero sin avanzar en el proceso de comprender, de encontrar la esencia de las cosas. Hay que escribir, así sea para botar el escrito al terminarlo, porque no responde a la idea inicial que se tenía, para escribir de nuevo; entender eso, fue posible porque se escribió. Para escribir hay que forzar el cerebro; escribir es una ayuda, una presión al cerebro para que abstraiga, al pensamiento para que obre abstrayendo.
El lenguaje escrito tiene otras características que tienen un papel cuando se usa la escritura como parte del método de conocer, pero la que más tiene que ver con lo que se discute, con la aseveración de Marx de que la escritura de El Capital desempeñó un papel en el proceso de conocimiento acerca del capitalismo, está relacionada fundamentalmente, pero no exclusivamente, con el carácter abstracto de la escritura y la obligación de abstraer para poder escribir. Es fundamental que la escritura sea una herramienta de abstracción; abstraer es una operación del pensamiento, pero la escritura fuerza, facilita la acción de ese mecanismo, de esa manera de pensar. En la antropología clásica, sin plantearlo de ese modo, aparecen algunas observaciones al respecto; Malinowski, por ejemplo, plantea en su método que no se debe esperar a terminar el trabajo de campo y regresar a la casa para empezar a escribir porque, cuando empiece a hacerlo, se va a descubrir que hay vacíos, y ya se está muy lejos de donde se hizo el trabajo.
Estudiante: Yo considero que hay abstracciones que superan la capacidad del lenguaje, entonces, ¿ahí qué se podría aplicar para trabajar el conocimiento?
LG: El lenguaje escrito no constituye la única forma de abstraer; pero sí es una ayuda en el proceso de abstracción. Sin embargo, la abstracción es mental; cuando se escribe, el proceso de abstraer no lo da la escritura, pues es un proceso de pensamiento; al contrario, hay que abstraer para poder escribir; pero también es posible desarrollar la capacidad de abstracción ejercitando la mente, aunque es más complicado y difícil. Marx y Engels descubrieron que escribir jugaba un papel en ese proceso, pero, por supuesto, seguramente hay abstracciones que no se pueden escribir. También Marx y Engels tuvieron esa limitación; muchas cosas que conocieron mediante la abstracción, no tuvieron palabras para escribirlas; debieron usar viejas palabras, cambiándoles el sentido para poder ser comprendidos. Y eso es un problema para el lector, porque éste conoce los sentidos antiguos y le queda muy difícil encontrar los nuevos.
Más se complican las cosas con aquellos que escriben inventándose de nuevo todo el vocabulario, como algunos posmodernos, razón por la cual sólo se entienden ellos mismos, puesto que nadie logra captar tantas palabras nuevas. Otros no inventan palabras nuevas, como Weber, un sociólogo, que define de nuevo al comienzo de su texto Economía y Sociedad los conceptos que usa, porque les da una definición nueva; si no se leen los primeros capítulos en donde están las nuevas definiciones conceptuales, se lee a Weber, pero se entiende con el pensamiento de los otros sociólogos; entonces, Weber cambió totalmente el contenido pero no el vocabulario; volvió a definir todo. Parsons hace algo semejante con algunos conceptos básicos, como el de acción social.
Marx y Engels tuvieron ese problema y así lo dijeron: no había palabras, ni en el lenguaje oral ni en el escrito, para expresar algunas de las abstracciones que habían alcanzado; y eso que el alemán se prestaba para ello más que el castellano. Se han dado discusiones entre el traductor de la edición del Fondo de Cultura Económica, que es Wenceslao Roces, un mexicano, y quien tradujo la edición de Siglo XXI, porque en castellano hay muchas cosas que no pueden decirse, mientras sí es posible en alemán y, cuando se traducen, pierden o cambian el sentido; lo cual es un gran problema para los traductores; no se trata de encontrar la palabra equivalente en un diccionario, sino que esa palabra dé el sentido del autor. Otra peculiaridad de la escritura es su carácter lineal, progresivo, que obliga a abstraer, y si uno no sigue esa linealidad, tiene problemas de comprensión. Hay unas hojas pegadas en la pared de enseguida, en las que hay unas figuras que son círculos concéntricos, un caracol, unas cadenetas, varias figuras que están construidas con frases y que requieren mucho esfuerzo y torcer la cabeza para poder leerlas, pese a que no son párrafos sino frases repetidas; si fuera un texto sería más difícil de entender.
Estudiante: Pero, las formas no lineales también representan significados.
LG: Nadie dice que no.
Estudiante: Pareciera como si las formas verdaderas fueran las escritas y el resto no tuviera la misma carga semántica.
LG: Se dice que escribir, a causa de la linealidad de la escritura, obliga a un ordenamiento de las ideas que requiere la abstracción. En el texto de La Ideología Alemana, no sé si lograron percibirlo, aparecen temas que quedan como iniciados; por ejemplo, al comienzo, en uno de los numerales, dice que "el primer hecho histórico es..." y no aparecen más hechos; más adelante retoma cuáles son las premisas históricas, y la primera que había mencionado no aparece, cosa que no debe ocurrir en un texto para publicación; pero cuando se está desarrollando un proceso de conocimiento, sí suele ocurrir; se comienza una exposición y ésta sigue un camino que aleja del desarrollo que se había previsto, pero más adelante desemboca de nuevo, desde otro punto de vista y con otro criterio, sobre el mismo tema.
Estudiante: Pero entonces, ¿la forma como lo presentaba antes sigue siendo verdadera?
LG: Sí, pero ya no lo contextualiza de la misma forma. También aparecen cosas que se repiten; una cosa está dicha en varios lugares de diferente manera y en relación con temas distintos, lo que complica la lectura de esas pocas paginas, porque es como si el texto se devolviera, pero no es así porque el contexto es distinto. Recordemos cómo plantea Marx el remontarse de lo abstracto a lo concreto; se toman los elementos abstractos y luego se relacionan, se sintetizan, para conformar el concreto pensado; pero no solamente las abstracciones hacen parte del proceso de conocimiento, sino también las relaciones; no solamente se conocen los elementos abstractos sino que deben conocerse las relaciones que hay entre ellos en un concreto determinado, en determinada realidad; por lo tanto, un mismo elemento abstracto puede hacer parte de distintos sistemas de relaciones que tienen que ver con concretos pensados diferentes.
Marx lo dice explícitamente en el texto del Método en la Economía Política, cuando plantea para qué sirven las abstracciones y las generalizaciones como tales. En La Ideología Alemana, Marx y Engels repiten esta opinión sobre las generalizaciones y su utilidad, pero las enmarcan dentro de otro planteamiento; dicen que sirven para ordenar los hechos históricos o las formas que asumen los distintos fenómenos en tanto que abstracciones que se materializan; relacionadas como determinaciones de la realidad, pueden repetirse; es decir, una misma abstracción puede aparecer determinando distintos fenómenos de la realidad. Seguramente, si Marx y Engels hubieran organizado este texto para su publicación, le hubieran dado otra estructura, pues el orden que aparece no es un orden lógico para exponer, sino que es el orden en que van pensando; las cosas todavía están buscando cómo acomodarse, cómo ordenarse; por eso se repiten y se relacionan unas con otras; no se entiende bien todo, pero sí lo hace quien está pensando y hablando para organizar sus ideas; la escritura tiene un poder mayor para hacer eso. Si se dijera a Marx y Engels a qué se debe esa situación, por qué van hacia adelante y luego hacia atrás, por qué repiten, dirían que están pensando a través de la escritura.
Estudiante: ¿Cómo funciona el proceso de abstracción, no cuando se está escribiendo, sino cuando se están leyendo los textos de Marx?, ¿cómo se va construyendo eso en esa abstracción que se va formando de lo que dicen Marx y Engels a todo lo que hablan?
LG: Eso depende de cómo se lea; lo que debe permitir una lectura es la asociación mental de lo que está diciendo el autor con una serie de cosas que el lector conoce, que ha leído, que ha experimentado y que ha vivido; al final de la lectura, se debe tener una idea nueva, no solamente la que plantea el autor acerca de la problemática. Si se parte de la base de que la escritura sólo comunica un mensaje y que quien lo lee se entera de lo que otro dijo por escrito, esa es una mala manera de leer, aunque es la forma como todos comienzan a leer. La lectura de una escritura debe ser también parte de un proceso de conocimiento y, por lo tanto, se debe ir leyendo y al mismo tiempo relacionando y concatenando con las cosas que se tienen en la cabeza y en la experiencia.
La escritura tiene muchos problemas; por ejemplo, hay gente que no puede leer mentalmente sino que tiene que leer en voz alta; al principio, casi todo el mundo empieza a leer en esa forma, y eso no se debe, como creen algunos maestros, a la costumbre de que las primeras lecturas que se hacen en clase en los primeros años de escuela las hace en voz alta el profesor, mientras los niños lo siguen en voz alta o repitiendo; se debe a que toda persona en el desarrollo de su vida pasa por el mismo proceso, aunque en otras condiciones, por el que pasó la sociedad para ir del lenguaje hablado al escrito; y hay una transición en la cual se combina el lenguaje hablado con el escrito leyendo en voz alta; sin embargo, como dicen los maestros, mientras usted lea en voz alta no sabe leer bien.
Lado B
Seguramente, dicen algunos de los teóricos que han trabajado sobre su origen, la escritura inicial no tenía redacción sino que eran sólo algunos elementos escritos que servían de apoyo al lenguaje; por lo tanto, no tenían sentido en sí mismos pues éste estaba todavía en la oralidad; eran una guía de memoria y de exposición, pero había que saber las cosas mentalmente, de memoria y, en lo fundamental expresarlas, oralmente; seguramente las primeras formas de escritura no fueron para ser leídas como lectura. Hasta donde se sabe, las primeras formas de escritura que han perdurado eran listas, inventarios de almacenes; las primeras formas de escritura cuneiforme fueron inventarios, listados. Nadie lee de corrido un listado, como nadie se sienta a leer el directorio telefónico, que es una forma de listado; entonces, la escritura simplemente era una forma de memoria.
En la vida de cada quien, este paso de la escritura en voz alta a la escritura mental, convierte la lectura en un fenómeno exclusivamente de pensamiento; porque la voz es, según Marx, el sustento material del pensamiento, de los conceptos, en forma de ondas de aire en movimiento. Mientras se necesite este sustento material para la lectura, la escritura no se ha convertido todavía, como debe ser, en un proceso esencialmente mental. Aun cuando no se lea en voz alta, hay dos maneras de hacerlo: una en que se lee mentalmente, pero como si las palabras estuvieran sonando en el cerebro; entonces, hay que leer las palabras en su orden y repetirlas mentalmente, oírlas aunque no se las esté pronunciando; otra manera de leer es dando un vistazo a los signos que están ahí, de tal manera que permita formarse rápidamente las ideas y los conceptos de lo que ahí está dicho, aunque no se lea cada palabra ni se tenga que depender de que se formen sonidos en la mente. Es el mismo proceso de quien está aprendiendo otro idioma; mientras tenga que hacer la traducción mental, no lo sabe bien; sólo cuando se le formen directamente las palabras en ese idioma puede decirse que ya se conoce; pero si hay que pensar en castellano y luego traducir en la cabeza antes de leer o de entender lo que dice algún texto, o de hablarlo, no se conoce ese idioma todavía. El lenguaje oral y el escrito son dos idiomas distintos y se da este mismo proceso; es más, para leer bien se debe ser capaz de abandonar la linealidad progresiva en la lectura y poder mirar un párrafo en bloque y entender lo que dice.
Estudiante: Pero así no se memoriza.
LG: Claro, así no se memoriza el texto; pero la memoria se necesita y por eso hay comprobaciones de lectura para exponer lo aprendido de memoria; no se trata de un curso ni un ejercicio de lectura en este sentido; pero cuando se lee para la previa o para el examen final, cuando no hay tiempo de volver a leer letra por letra, palabra por palabra, renglón por renglón, frase por frase, párrafo por párrafo, todas las lecturas del semestre, hay que leer en bloque, teniendo como base lo que se recuerde de las lecturas para comprobación. Esta mañana leí en veinte minutos las 80 páginas de La Ideología Alemana, porque miro la página y con base en los subrayados y las notas tengo la visión global de la misma.
Estudiante: ¿Independiente de que existiera una lectura anterior?
LG: No es independiente.
Estudiante: Pero ya tenía una lectura anterior.
LG: Por eso tiene subrayados, porque, en caso contrario, de dónde iban a salir.
Estudiante: Marx dice que el lenguaje es la expresión material de la conciencia, ¿verdad?
LG: No dice eso.
Estudiante: ¿No? Pero, ¿la conciencia no es una abstracción de la realidad?
LG: No.
Estudiante: ¿Asumir conciencia de la realidad no es abstraer la realidad?
LG: No es sólo eso.
Estudiante: Bueno, no es sólo eso.
LG: Es remontarse luego de lo abstracto a lo concreto.
Estudiante: ¿Y entonces cuando uno escribe a través del lenguaje está abstrayendo la conciencia que es una abstracción?
LG: La conciencia no es una abstracción.
Estudiante: No es solamente una abstracción, pero sí es una abstracción de la realidad.
LG: En el proceso de conformación de la conciencia de la realidad debe utilizarse la abstracción; las abstracciones, por lo tanto, son componentes de ese proceso, pero la conciencia no es una abstracción.
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