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CASETE 36
JUEVES, ABRIL 27 DE 2000
Lado A
Carlos Marx y Federico Engels: La ideología alemana. Pueblos Unidos, Montevideo, 1968, Feuerbach. Contraposición entre la concepción materialista y la idealista (Introducción), Parte II-B y C, pp. 55-90.
Carlos Marx: "Formaciones económicas precapitalistas", en El método en la economía política. Grijalbo, Colección 70, Segunda serie, Nº 100, México, 1971. CAAP. 7, pp. 111-158.
El objetivo de La Ideología Alemana era hacer un análisis de la ideología alemana con el fin de aclarar las propias ideas de Marx y Engels acerca de la ideología; y la metodología que emplearon fue la crítica, la confrontación entre sus propias ideas y las de los filósofos alemanes de su época, no sólo de los grandes, como Hegel y Feuerbach, sino de sus continuadores, de quienes se autopregonaban sus herederos y afirmaban haber desarrollado sus ideas; por eso, la mayor parte de los ejemplos y todo el desarrollo posterior del texto, del cual esta parte sólo constituye la introducción, son tomados de los planteamientos y de las obras de tales autores y lo que representa para nosotros, a quienes no iba dirigido el texto, una dificultad que Marx y Engels, no tenían, en la medida en que habían estudiado a estos autores y polemizado con ellos y sus ideas.
La idea fundamental que se plantea en el texto es el predominio en la vida humana de lo que llaman la producción de esa vida. Es decir, la base de toda existencia humana es la producción de su vida material, proceso que implica no solamente la producción de sus medios de vida, sino la reproducción de la vida misma a través de las relaciones familiares, de la procreación; además, los hombres contraen entre sí y con la naturaleza amplias relaciones de intercambio y, por supuesto, también piensan sobre todo esto, producen un mundo de ideas, cuyo carácter, cuyo contenido está determinado por la producción de las condiciones de vida, es decir, que el pensamiento, las ideas de los hombres están determinadas por su existencia material. Marx dice que así como el hombre es, así piensa; al producir su vida material, el hombre produce también su conciencia, por eso, en una sociedad en la cual en la vida material hay un dominio de clase, es decir, existen unas clases dominantes y otras dominadas, ocurre que en esa misma sociedad las ideas dominantes son las ideas de las clases dominantes; aunque eso no quiere decir, como a veces interpretan los posmodernos, que las únicas ideas que hay en una sociedad son las de clases dominantes, sino que en el conjunto de ideas existentes en esa sociedad, las que dominan son las de las clases dominantes, las otras que existen, las de las clases dominadas, son dominadas.
En diversos textos, especialmente en los Manuscritos y en El Capital, sobre todo en lo que tiene que ver con el fetichismo de la mercancía, se expone cómo el ser material del hombre ha sido hasta ahora alienado, enajenado en distintos grados y formas. En su vida material, el hombre está sometido, dominado por su trabajo, por los productos de su trabajo y, como dice Marx en los Manuscritos, por su propio género humano. Esa alineación en su existencia material es el fundamento que lleva a que también su conciencia, sus ideas, sean alienadas; es decir, que la alineación no es un fenómeno meramente ideológico, no solamente se da en la conciencia de la gente, sino que existe esencialmente en la propia vida material del hombre y, por existir en ella, se da también como fenómeno de la conciencia. Por eso, Marx plantea en el Método en la Economía Política, lo repite en El Capital y lo reitera en La Ideología Alemana, que esa conciencia alienada, en sus distintas formas de expresión, como la religión, la conciencia jurídica, la conciencia moral, la conciencia política, solo puede desaparecer, ser barrida, disuelta, con base en la supresión de la alineación en la vida material del hombre; no son los procesos mentales ni educativos ni de concientización, sino la revolución la que puede transformar esas condiciones de vida y eliminar, junto con ellas, la alineación.
Una de las formas de la alineación de la conciencia es la idea de la autonomía de la conciencia, de las ideas, la concepción de que las ideas tienen una vida propia, independiente, y una historia propia, que no tiene nada que ver con las condiciones materiales de existencia. Una segunda parte de esta forma peculiar de conciencia alienada es la concepción de que las ideas no solo tienen una existencia aparte, autónoma e independiente, sino que incluso son ellas las que generan la transformación de la vida material, que lo que hay cambiar son las ideas y sus formas de expresión. Esa es la visión de los autores a los cuales se enfrentan Marx y Engels, autores que, en palabras de éstos, combaten las frases de este mundo para no combatir el mundo real, para no combatir las condiciones del mundo real, y que plantean que el instrumento para cambiar el mundo es la crítica o, como dice uno de ellos, la crítica crítica; lo cual los excusa, según Marx, de emplear la única arma que verdaderamente puede cambiar las cosas, que es la revolución.
En el mundo actual reviven esas concepciones idealistas que ven las ideas de los hombres, los productos de su mente, como un mundo aparte, aislado del mundo material y que, además, consideran que es la transformación de las ideas la que crea el mundo y, por lo tanto, puede transformarlo. Han cobrado nuevo auge en las concepciones posmodernas, sobre todo en la antropología y las ciencias sociales, en las diversas teorías acerca de los imaginarios; todas ellas coinciden en colocar el centro de la vida en los imaginarios, en los productos de la mente humana, que ya no se caracterizan, nos dicen, por ser representaciones de la realidad, como planteaban los viejos metadiscursos ni son productos mentales de la realidad, sino que tienen vida propia. Y no sólo eso, sino que constituyen lo fundamental del mundo en que el hombre vive. El conjunto de teorías sobre lo que se denomina "creación de sentidos" es una variante de la vieja teoría, igual en sus postulados a las que criticaron Marx y Engels, que plantea que la realidad no tiene existencia material objetiva, sino que la realidad la dan el sentido o los sentidos creados por el hombre, y que son ellos lo fundamental; y, además, que cada quien da su propio sentido.
Algunos posmodernos, principalmente antropólogos, van más allá y afirman que lo único que existe son esos sentidos, y que no hay ninguna realidad objetiva; todo lo que el hombre piensa que es la realidad, son los sentidos creados por su propio pensamiento; no existe realidad objetiva por fuera del hombre y de su pensamientos. Así lo plantean explícitamente. Según ellos, el hombre vive en un mundo creado por su mente y no en un mundo real; por lo tanto, cada hombre vive en su propio mundo y lo transforma cambiando de idea acerca del mismo, pensándolo y concibiéndolo, dándole sentidos distintos.
Así se cambia el mundo, nos contaba Francisco Gutiérrez en una conferencia sobre el posmodernismo; la gente transforma sus ideas y empieza a vivir en el nuevo mundo que creó al cambiarlas; pero no se trata de crear nuevas ideas acerca del mundo sino, como algunos lo plantean, ideas mundo, porque las ideas no son ideas sobre el mundo, sino que son el mundo; no hay ningún mundo sobre el cual pensar, lo único que existe son las ideas; ése es el mundo.
Una de las formas mediante las cuales las clases dominantes de este mundo real de hoy quieren convertir sus ideas en las dominantes sobre toda la sociedad, es negando la validez de otras ideas, por ejemplo, declarando muerto el marxismo, que plantea lo contrario que ellos; negando los que llaman meta relatos, aunque, cuando hablan de meta relatos se refieren realmente al marxismo, aunque el posmodernismo mismo no es más que un estructuralismo llevado al paroxismo, y éste es el más grande meta relato que ha existido desde Marx. Algunos, como Arturo Escobar, se definen, no como posmodernistas sino como postestructuralistas; pero, al hacerlo, toman como referencia el estructuralismo, un meta relato.
Además, rechazan la aseveración de Marx y Engels de que así como el hombre vive, así piensa; aceptan que hay sectores sociales distintos, que no se atreven a llamar clases, mientras niegan que eso implique una diferencia de ideas o de cultura, aceptan que hay ricos y pobres en la vida material, mientras niegan que se diferencien por sus formas de vida, pues éstas se han interpenetrado. No pueden afirmar que desde el punto de vista económico, de sus formas de vida material, esos sectores sociales se hayan interpenetrado, pues los pobres no son dueños de empresas ni los ricos viven en Ciudad Bolívar ni andan por las calles recogiendo basura; sin embargo, sí plantean que sus respectivas culturas e ideas se han interpenetrado, se han hibridado y ya no pueden distinguirse, por lo cual ya no hay una cultura y una ideología de los campesinos, otras de los trabajadores, otras de los burgueses y otras de los latifundistas; no, en el campo de las superestructuras, de la cultura y de las ideas, ha habido una interpenetración y ya no pueden hacerse distinciones, con lo cual se quedaría sin piso la concepción marxista acerca de que unas ideas dominan sobre otras, una cultura domina sobre otras, y, con mayor razón, no tiene razón de ser una lucha entre ideas y culturas; hasta la lucha de clases pierde sentido, para ellos.
Esa convivencia, nos dicen, esa compenetración de culturas y de ideas debe tener su equivalente en la vida real y cotidiana, se trata de la negociación, la concertación, la conciliación; y, como es de esperar, los antropólogos investigan en las sociedades indígenas en busca de modelos de negociación, concertación o conciliación para proponer. No falta quien proponga el modelo del palabrero wayuu o los rituales de los Andoque o los sistemas de relación de negros e indios en el Baudó.
Lado B
Variantes de una concepción que plantea: como tenemos esos modelos, ahora cambiemos la realidad material de acuerdo con ellos; olvidando, por un lado, que estas ideas son producto de condiciones materiales distintas, de sociedades en donde no hay explotación ni clases dominantes ni dominadas y que por eso pueden concertar las diferencias, que no son de clase, que no tienen un sustento en diferencias económicas entre los grupos. Pero, como estos antropólogos creen que las ideas aparecen por sí mismas y tienen vida propia, que aparecen y no se sabe de dónde ni porqué, —quizás porque los indígenas son buenos y encontraron negociadores o concertadores—, piensan que tales ideas son válidas universalmente, en cualquier momento, en cualquier época, y que pueden cambiar la realidad; entonces, aparecen los proyectos, (se han gastado en eso muchos millones de pesos en los barrios, en los campos, por todo el país), para difundir los modelos y las políticas de concertación, de negociación, de diálogo; posibles, según ellos, porque en el campo de las ideas y de la cultura hay interpenetración, y ya no hay lucha ni dominación ni confrontación, y la hibridación predomina y determina la vida. Por eso Pastrana no entiende por qué las FARC están proponiendo un cese al fuego y al mismo tiempo amenazan a las clases dominantes con el secuestro, diciendo que la platica que tienen no les alcanza para financiar su guerra.
Estudiante: Pues a mí me parece evidente que las ideas actúan; generalmente uno no actúa sin tener idea de lo que va a hacer o, ¿es que las ideas ya están predeterminadas desde antes por la vida material?
LG: Una cosa no excluye la otra; por supuesto, las ideas actúan, inciden sobre la vida material, pero el efecto que producen sobre la vida material depende de esta misma vida, de las condiciones de existencia y del carácter de las ideas, que está dado por la vida material. De ahí que el problema de la escuela no sea un problema de contenidos y pedagogía, así lo decía José Carlos Mariátegui, un marxista, un comunista peruano; porque el resultado de lo que haga el maestro en la escuela está determinado por las condiciones de vida material de la sociedad. Pero, porque también las ideas inciden sobre la realidad, se da una lucha en el campo de las ideas, hay una confrontación entre ellas, hay una dominación y una lucha para que unas ideas predominen sobre otras. Marx lo dice, el predominio de las ideas de los filósofos contra los cuales están combatiendo lleva a la inmovilidad de la gente en la vida real, que es exactamente el efecto que producen todas estas teorías de los imaginarios, de la creación de sentidos, etc. Estos grandes intelectuales posmodernos dan fuertes luchas en el campo del pensamiento y, cuando terminan, no queda nada, pero ellos imaginan que se transformó la realidad. El carácter que tengan esas ideas determina el tipo de incidencia que tienen sobre la vida real; de otra manera, no tendría sentido librar una lucha ideológica, no tendría sentido la crítica, daría igual cualquier cosa que pensara la gente.
Las ideas no son lo determinante, no son las que crean la realidad, no son la realidad en que la gente vive, aunque, como dice Marx, la idea de que es así es resultado de que algunos sectores de las clases dominantes, los intelectuales, viven en un mundo de ideas. Les pasa como a los profesores de la Universidad, que piensan que el problema es de las ideas, pero viven peleando porque les suban el sueldo, tienen que esforzarse porque les hacen falta 2.000, 3.000 ó 10.000 pesos; y el 15 o 20 del mes ya están pidiendo prestado porque no les alcanzó la plata; y no piden prestadas ideas, sino cosas materiales, contradiciendo sus propias teorías. ¿Por qué no se imaginan que aumentaron el sueldo y empiezan a gastar el capital cultural o simbólico, como lo llama García Canclini? Es lo que dice Marx: religiosamente, a la hora de la comida, el estómago les recuerda a todos los grandes filósofos idealistas la realidad material, les recuerda que el gran espíritu universal tiene estómago y otras necesidades materiales. Pero, el hecho de que se dé una división entre trabajo material y trabajo intelectual es la base material para que se crea que las ideas constituyen un mundo aparte, pues hay sectores sociales a quienes, en esa división del trabajo, les corresponde pensar y, como no tienen que producir materialmente, sino que se los alimenta por pensar, se imaginan que las ideas tienen una vida propia.
Estudiante: No sé que sentido tendrá la lectura cuando habla de que la verdadera división del trabajo se da en el momento en que se separan las ideas de lo material.
LG: Además de hablar de conciencia puramente animal, Marx utiliza como adjetivo calificativo el concepto de natural; habla de comunidad natural, de división natural del trabajo, de relaciones sociales naturales, etc. Al examinar estos textos, encontramos que se refiere a las épocas de la aparición del hombre y a sus primeras formas de vida, procesos de define claramente como sociales, colectivos. Pero, pensar origen del hombre con base en determinados fósiles, contribuye a romper concepción del proceso de humanización como social, para presentarlo como un proceso de individuos, que ahora son como de la familia y llevan nombres propios, como Lucy.
En cambio, es claro que ese proceso ocurrió con grupos de primates superiores y no con individuos aislados; grupos que se transformaron en grupos humanos sobre la base de la organización que tenían, de la manera de garantizar su supervivencia, de obtener lo necesario para satisfacer sus necesidades. Ese cambio no ocurrió de repente; Lucy no descubrió un día, al despertar, que pensaba y, luego, se planteó unirse a otros semejantes mediante un contrato para formar la sociedad humana, estableciendo relaciones de parentesco y una familia, para, luego, ya en grupo, plantearse el problema de la subsistencia, desarrollando un modo de producción. Al contrario, los primeros grupos humanos heredaron de los primates las formas esenciales de vida; seguramente, y por mucho tiempo, vivieron recogiendo los mismos frutos silvestres, viviendo en los mismos árboles, realizando las mismas actividades en la misma forma animal, es decir, natural; seguramente continuaron apareándose y procreando y formando el mismo tipo de grupos que tienen los primates. Pero, ahora, ese segmento de la naturaleza había adquirido una nueva cualidad, la de ser naturaleza pensante y, sobre esa base, sus integrantes podían comenzar a realizar sus actividades en forma conciente y voluntaria. Todo ese proceso no es mental, porque la conciencia y la voluntad están determinadas y constreñidas por las relaciones materiales que existen; por eso mismo, ese proceso no ha terminado.
Hasta ahora, el ser humano no se ha liberado de las alineaciones de su conciencia ni ha podido organizar el mundo de acuerdo con su voluntad y su deseo: Marx dice que son las condiciones de existencia de una sociedad determinada las que determinan si las luchas revolucionarias que se libran van a tener éxito en transformar la realidad; o no, y entonces todo va a continuar como antes, pese a esas grandes conmociones revolucionarias, como nos lo muestra el derrumbe del socialismo. No fue la voluntad de millones de seres humanos, que durante 150 años lucharon por construir un mundo socialista, primero, y comunista, después, lo que decidió si ese iba a ser el resultado; fueron las condiciones materiales las que determinaron que efecto real iba a tener esa voluntad de millones de hombres; y por eso, pese a esa voluntad y a esa lucha, hoy no existen comunismo ni socialismo. Todo lo que constituya una constricción, todo lo que no sea producto del hacer conciente y voluntario del ser humano, es calificado por Marx como natural, porque es resultado y continuidad de la herencia que se recibió en el momento de la humanización. Por eso Marx habla de que se trata de relaciones naturales, pues la comunidad natural, dice el texto, sólo se rompe por primera vez con el capitalismo. La comunidad natural no existe sólo en la sociedad tribal, que luego Marx llamaría comunismo primitivo.
En las Formaciones Económicas Precapitalistas, Marx analiza como en la sociedad esclavista todavía hay comunidad natural; es la comunidad natural de los amos, no la de los esclavos, en contra de los esclavos y para defenderse de ellos. Y hay comunidad natural en el feudalismo; y de nuevo es la comunidad de los señores feudales en contra de los siervos. El capitalismo, con la libre competencia, rompe con la comunidad natural; las relaciones del sistema capitalista no son naturales sino sociales, por primera vez en la historia humana. No son naturales en el sentido que se viene analizando, porque, para Marx, en cualquier sociedad humana hay una identidad entre historia y naturaleza, entre sociedad y naturaleza, que se da a través del trabajo o, como él lo llama también, de la industria, entendiendo industria como los procesos de producción y no la industria capitalista. El comunismo, dice Marx en este texto, es el único sistema social que permite la constitución de la sociedad, su organización, en forma voluntaria y conciente y, por lo tanto, verdaderamente humana.
Según él, la familia tiene un aspecto natural y un aspecto social, en la medida en que la base de la familia no son los lazos de sangre, que son lazos naturales, sino el reconocimiento o no de éstos a través del parentesco, que es el aspecto social. Para Marx, a diferencia de los sicólogos, especialmente de aquellos biologicistas, como los conductistas, el comportamiento no es una característica animal, es específicamente humano, por eso dice que los animales, en general, no se comportan frente nada. De allí que van en contra del pensamiento de Marx y de Engels, las ideas de algunos antropólogos, sicólogos y científicos sociales que buscan el origen de los comportamientos humanos en el comportamiento animal; por ejemplo, buscando la base de la violencia en instintos heredados de los animales. En el ser humano hay comportamiento, en los animales no, aunque hay actividad, pero no es actividad conciente. Lo que hace al ser humano es su actividad conciente; eso es lo que lo diferencia de los animales y el trabajo es la base fundamental de esa actividad conciente.
Como dirían los antropólogos, la actividad humana está marcada por la cultura, por ese segundo nivel de necesidades a las que se refiere el propio Marx, como luego lo hizo Malinowski, a pesar de que una de sus preocupaciones fundamentales era refutar a Marx. La teoría de éste plantea que hay unas necesidades básicas fundamentales, semejantes y heredadas de los animales, pero, en la medida en que se satisfacen de una manera humana, engendran nuevas necesidades, que son derivadas y secundarias, no en el sentido de que tengan menor importancia, sino que no son las originarias; éstas son las que enumera Malinowski: nutrición, abrigo, reproducción, etc.
CASETE 37
JUEVES, ABRIL 27 DE 2000
Lado A
Carlos Marx y Federico Engels: La ideología alemana. Feuerbach. Contraposición entre la concepción materialista y la idealista (Introducción), Parte II-B y C.
Carlos Marx: "Formaciones económicas precapitalistas".
Estudiante: ¿Cómo es eso de que en las sociedades feudales y esclavistas no hay explotación, y que los amos se defienden de los otros y eso es natural; pero que ahora el hombre es social y es una explotación?
LG: Usted está introduciendo elementos, como que la explotación es social, que no se han dicho. Claro que en el esclavismo y el feudalismo hay explotación. Marx, Engels y yo no hemos dicho que no la haya ni que la confrontación entre los dominantes y dominados es natural y que, al contrario, la explotación sea social. Lo que se ha planteado es que la forma de organización de los explotadores en esas sociedades es una herencia de las formas de organización con las cuales aparecieron los seres humanos y que venían desde la época anterior. El tema central de Formaciones Económicas Precapitalistas es el proceso de descomposición de la sociedad natural y su transformación en capitalismo. Marx se refiere a la sociedad civil, es decir, a lo social, afirmando sólo ha existido con la burguesía, aunque sea un lugar común generalizado llamar sociedad civil al conjunto de intercambios en cualquier forma de sociedad anterior, lo cual no quiere decir que sea correcto hacerlo, sino que así es. Pero, en rigor, la sociedad civil es un producto del capitalismo y desaparecerá con él, es decir, es la forma burguesa de organización de la sociedad.
Estudiante: ¿La comunidad natural sería cómo la familia?
LG: La base y la forma inicial de la comunidad natural es la familia. Pero, en ese texto Marx considera que esa clase de sociedades no podía tener propiedad colectiva ni trabajo comunal; es decir, hay una serie de afirmaciones que hay que cuestionarse a la luz de lo que se conoce hoy.
Muchos se preguntan por qué se derrumbó el sistema socialista. Marx plantea que la constitución del proletariado, es decir, del sujeto social, sólo puede darse como sujeto histórico universal, aunque eso no elimina su carácter local o nacional; y no lo elimina porque el proceso de constituirse en sujeto histórico universal, en ser histórico universal, se desarrolla por partes, iniciándose en las naciones. En ese sentido, a diferencia y en contra de lo que plantean los posmodernistas, la globalización y la mundialización del capital son base material fundamental para el establecimiento del proletariado como sujeto histórico universal, cosa que no se había logrado antes. Por lo tanto, estos dos fenómenos no cambian el papel del proletariado, al contrario, dan la base material para realmente se constituya como sujeto histórico y pueda cumplirlo.
Marx continúa diciendo que el comunismo, si no se da como constitución del ser genérico del hombre, es decir, como ser histórico universal, sólo puede ser comunismo local. Lenin y Stalin llamaron a ese proceso construcción del socialismo en un solo país, y plantearon que era un desarrollo de la teoría de Marx, olvidando que éste considera que el comunismo no puede darse sin un gigantesco desarrollo de las fuerzas productivas; en caso contrario, dice, sólo se daría la socialización de la pobreza. También afirma Marx que si sólo existen comunismos locales, cualquier cambio en el nivel del mercado mundial puede barrer con ellos. Y eso fue lo que sucedió; después de la Segunda Guerra Mundial, especialmente a partir de la década del 60, se da un gigantesco desarrollo del mercado mundial, del intercambio, en el proceso de globalización y de mundialización; y se produjo el efecto que Marx había previsto, sin dudas ni enredos que permitan interpretarlo de otra manera. El salto en el desarrollo del mercado mundial, barrió con los comunismos locales, con los socialismos que estaban en proceso de construcción, y con las experiencias comunistas que se daban en esos países.
Estudiante: ¿Para poder hacer una revolución que sea efectiva habría que esperar a que se desarrollen los procesos de producción, que se desarrolle aun más la mundialización del capital?
LG: No; la Revolución Rusa y la Revolución China tuvieron un papel fundamental para el desarrollo de las fuerzas productivas; la rusa, en el aspecto material, en el desarrollo de los medios de producción; la china, no sólo en el desarrollo material de los medios de producción, sino sobre todo en un aspecto fundamental de las fuerzas productivas, que es la fuerza de trabajo, es decir, en el desarrollo de la fuerza productiva fundamental, la principal, que es el ser humano; precisamente, uno de los objetivos de la Revolución Cultural era alcanzar un alto crecimiento de las fuerzas productivas, en especial de la fuerza de trabajo, no solamente con un gran avance de la producción y de la técnica, sino con un gran desarrollo de la conciencia de la gente. Lo que quiere decir Marx es que para que ese proceso culmine y permanezca, debe ser mundial.
El lunes se celebra el Día Internacional de los Trabajadores; no el día del trabajo, como dice la prensa y lo repiten muchos. No es el día del trabajo, es el día de los trabajadores, pero de los trabajadores como clase internacional; tampoco es el día de San José obrero, porque además San José no era obrero, sino artesano. Estas afirmaciones contribuyen a deformar el contenido de esa fecha. Es el día de los trabajadores como clase internacional, y el hecho de que se celebre en todo el mundo muestra ese carácter; y la circunstancia de que en muchos países tenga una coordinación y se celebre bajo consignas únicas, muestra un avance en el proceso de constitución del proletariado como clase internacional. No es tampoco la fiesta del trabajo, es un día de lucha, así algunos lo vuelvan un desfile de comparsas, payasos y gente en zancos; así se desvirtúa su sentido desde adentro. Este día debe jugar un papel en la conformación del proletariado como clase internacional.
No hay que esperar, porque la revolución no llega sola. Por eso el proletariado es un sujeto; si las cosas llegaran por sí mismas, por determinación de la historia, no se necesitaría ese sujeto. Marx plantea que tales concepciones buscan quitar a los seres humanos su papel como sujetos sociales, como los sujetos que hacen la historia, para convertir a la historia en el sujeto de la historia. Se dice que el tiempo lo dirá. El tiempo no dice nada; lo que los seres humanos hagan en ese transcurrir de tiempo, es lo que va a decidir. El transcurso histórico no existe; lo que sucede es que los hombres transforman su vida en el tiempo. El llamado transcurso histórico es simplemente la acumulación de los hechos de los hombres a través del tiempo; hombres que, como dice Marx, reciben una herencia de la generación anterior, trabajan constreñidos por ese marco, pero lo transforman y lo legan a las nuevas generaciones. Eso es el transcurso de la historia, la sucesión de los hechos humanos. Algunos afirman que el papel del descubrimiento de América en la Revolución Francesa fue fundamental; Marx dice que esa clase de afirmaciones son abstracciones hechas a posteriori; lo que hubo fueron acciones de descubridores, de conquistadores, de revolucionarios franceses y de las clases dominantes que en Francia que se oponían a la revolución; acciones que tienen relación, pero que no se determinan las unas a las otras. Algunos dicen que la causa de la crisis económica que hay en el país es la violencia; la violencia no existe, existen hechos violentos de los seres humanos, con objetivos específicos y diferentes y que, además, se contraponen. Y si la violencia no es la causa, la paz no es la solución.
Dice Marx que cada nueva clase se ve obligada a presentar sus ideas como las de toda la sociedad, imponiéndoles un carácter general. Los derechos universales del hombre, no son los derechos universales del hombre, sino los derechos establecidos por la burguesía para confirmar su sistema social. Los derechos humanos, la cultura global, la globalización de la cultura y muchos otros conceptos, son formas modernas de presentar las ideas y la cultura de la burguesía como mundiales, como generales, como de toda la sociedad. Pero no son sólo los intelectuales los ideólogos, los que cumplen ese papel, sino que también se cumple de muchas otras formas. Una de las aparentes e inexplicables contradicciones de este mundo posmoderno es aquella que se da entre el auge de la globalización en las ideas y la cultura, y el papel creciente de los movimientos étnicos locales. Jesús Martín Barbero y otros dicen que la internacionalización de la cultura se posibilita a través de los novísimos medios de comunicación electrónica, como la Internet y la televisión, olvidando que detrás de cada computador, de cada servidor, o al frente de cada cámara de televisión, hay seres humanos reales, y no virtuales, que son los que deciden y determinan qué es lo que circula y se comunica a través de esos medios, lo que hace que la pregonada realidad virtual no tenga nada de virtual ni se constituya, como algunos plantean, en la realidad en que vivimos.
Lo mismo ocurre, para usar términos antropológicos y hasta constitucionales, con el respeto a la diversidad étnica y cultural. Por un lado se plantea el discurso de la globalización y, por el otro, las mismas entidades y personas plantean el respeto a la diversidad étnica y cultural. ¿Cómo es que la constitución colombiana, elaborada como fundamento legal de reorganización de un país para adecuarlo a la globalización, a la mundialización, a la internacionalización de la economía, como lo dijo el gobierno en esa época, consagra al mismo tiempo el respeto a la diversidad étnica y cultural?
La teoría de Marx reconoce la existencia de esta clase de contradicciones, pero considera que todas ella y las luchas que se libran en el campo de la ley, de la política, etc., etc., son ilusorias, no porque no existan, sino porque ocultan las luchas materiales que se están dando en la base de la sociedad, entre las clases, entre los distintos sectores sociales; así como ocultan también los procesos de la vida material que se llevan a cabo en su seno. Si se escudriña detrás de las declaraciones, benevolentes o no, entusiastas o no, de buena fe o no, de antropólogos y similares, acerca del respeto a la diversidad; y si se penetra en la realidad para mirar de qué manera opera esa diversidad; y si se abandonan los espacios del mundo académico y oficial de la antropología que se constituye alrededor del ICAN, —hasta hay un libro que se llama "La diversidad es riqueza"—, veremos que más allá de esta consigna hay un contenido por descubrir. Y si se regresa al primer párrafo de El Capital, hay que preguntarse de qué clase de riqueza se trata. Marx dice que la riqueza en esta clase de sociedades es un conjunto de mercancías; por lo tanto, que la diversidad sea riqueza significa, cosa que no dice el libro del ICAN, que la diversidad étnica y cultural debe ser convertida en mercancía. No se trata de riqueza en abstracto, en general; ya se sabe lo que dicen Marx y Engels de esas abstracciones, de esas generalidades.
Lado B
Es necesario preguntarse cómo se produce esa mercancía, quién la produce y quién se la apropia. Marx dice también que en las sociedades capitalistas, la riqueza es producida por los trabajadores y apropiada por las clases dominantes, por más que García Canclini afirme que lo que hay es capital cultural, capital simbólico, que está distribuido entre todos los miembros de la sociedad, o sea, que no hay capitalistas y no capitalistas, sino que todos poseen capital. La diferencia es que algunos tienen capital económico, material, y otros, sólo capital simbólico, ideal, diferencia que García Canclini calla. Es posible captar el conjunto de procesos mediante los cuales la diversidad es producida como mercancía, esa diversidad que en las sociedades indígenas, en los grupos negros, en muchos sectores del campesinado existe o existía como valor de uso. Cuando el Ministerio de Cultura y otros actores oficiales hablan de muchos sectores de la población, diversa étnica y culturalmente, llamándolos trabajadores culturales, lo que hay que entender es que, bajo la dirección y determinación del capitalismo que reina en esta sociedad, esos sectores son llevados a producir cultura en unas condiciones que hacen que sea capitalista, mercancía.
Es de esta naturaleza el proceso de conversión de los objetos materiales de las sociedades indígenas en artesanías, en productos para un mercado artesanal, cuando en esas sociedades constituían valores de utilidad. Esa transformación, ese "respeto" por los objetos indígenas, esos procesos de "recuperación" de la producción de material que se desarrollan a través de Artesanías de Colombia y de diversas ONG's, no son procesos de respeto ni de rescate, son actividades que transforman los objetos útiles en mercancías; nuevo carácter que resalta con la mayor claridad en muchos de esos productos, que son producidos de nuevo por las sociedades indígenas o por grupos negros o campesinos que los habían abandonado, pero, ahora, con destino exclusivo para al mercado, mientras ellos no los consumen, pese a los procesos de recuperación. Se recupera la memoria de su producción, pero no para que ellos los vuelvan a usar, no para una economía de autosubsistencia, sino para convertirlos en artesanías, para que ingresen en el mercado nacional y, sobre todo, internacional, de artesanías. Es el programa de Red de Artesanos, de Artesanías de Colombia, que consiste en agrupar a los artesanos para que exporten.
Son, también, los procesos que desarrolla el Ministerio de Cultura, por ejemplo, a través de los encuentros CREA. Un artículo de Kabuya se refiere a cómo se transforma la cultura en una variedad específica de mercancía, que es el folclor. La folclorización de la cultura es el proceso de transformación de la cultura en una mercancía particular que se llama folclor, cuya forma de consumo son los espectáculos, es decir, los encuentros CREA, que llegan a tal grado que en ellos se presentan como espectáculo hasta los trabajos y las actividades de los sabios tradicionales, de los Jaibaná, de las Piachi, de los The'wala nasa, etc., etc. Para ello es necesario un proceso de producción, en el cual los asesores y trabajadores del Ministerio indican, sin saber lo que hacen y sin plantearlo claramente, qué cambios hay que hacer para el público no se aburra, es decir, para que efectivamente se conviertan en folclor y espectáculo y puedan ser consumidos; porque en una actividad nocturna, que puede durar toda la noche, como la limpieza hecha por un The'wala, se duermen hasta los mismos paeces, —el único que no se puede dormir es el antropólogo que está en trabajo de campo—; los indios duermen, descansan un rato, se despiertan y continúan, pero si los espectadores sufren ese sueño, no consumen, no asisten; para eso están los asesores, trabajando para que esa actividad deje se ser lo que es y se vuelva espectáculo.
Existe un chumbe que creó un egresado de esta universidad, que fue el logo y la marca distintiva de un congreso de antropología que hubo en este departamento. A Benjamín Jacanamijoy, que después fue Jefe de Asuntos Indígenas, no le pagaron por ese chumbe, por la elaboración de ese dibujo; al contrario, él debía pagar el préstamo beca, con intereses, es decir, es un capital que estaba pagando. Hoy vi el chumbe en la carátula de una compilación de artículos sobre lingüística hecha por Daniel Aguirre, él me lo mostró y le dije: este chumbe se me hace conocido. Me dijo: y lo peor es que no le dieron el crédito. ¿Pero, de dónde salió ese chumbe? Benjamín aprendió en la U.N. como convertir los motivos de los tejidos de su abuela en mercancías, que le permitan pagar su estudio, intercambiar directamente esa mercancía, que es la educación en la Universidad Nacional, por el producto de su trabajo.
Su hermano es mejor negociante, después de pasar también por la Universidad Nacional, ha convertido la pintura en mercancías específicas para las clases altas; es uno de los artistas mimados de los burgueses colombianos. Por eso puede hacer exposición en el Club el Nogal, —en donde uno no puede entrar sin corbata—, con cuadros que valían un millón, un millón y medio, dos millones de pesos. Eso no es la recuperación del arte indígena ni la valoración de los indígenas de que habla la antropología; es valoración, pero en el sentido de Marx, de dotar de valor a los valores de uso y, por lo tanto, convertirlos en mercancía.
Así sucede con el "respeto" y "reconocimiento" de los sabedores tradicionales, que realizan en una forma particular, —porque se necesita que tenga una forma particular—, numerosos antropólogos, entre ellos dos profesores de este departamento. En el convenio de Río sobre Biodiversidad y, luego, en la reunión del Convenio de Cartagena, los países firmantes se comprometieron a garantizar el libre acceso a la biodiversidad, pero no sólo a la biodiversidad material, o sea, a las muestras de las raíces, los tallos, las hojas y las flores de las plantas que emplean estos sabedores, aunque también lo hacen; esos antropólogos garantizan que salgan los costalados de plantas de Leticia para los laboratorios de Suiza, de Escocia.
Pero lo que interesa principalmente no son las plantas, es su uso, es la sabiduría del sabedor, que en materia de biodiversidad constituye el principal bien. No son las plantas, es el conocimiento producido durante generaciones, durante siglos, por las sociedades indígenas, y que el antropólogo extrae, —aunque a veces ni siquiera se toma el trabajo de ir a hacerlo, más bien organiza el viaje del sabedor a Europa para que allá se lo extraigan directamente; se ahorran el trabajo y seguramente ganan más—, para convertirlo en mercancía, porque esos saberes ahora pueden ser patentados para su explotación comercial, dice la ley que hasta por 17 años la primera vez, siempre y cuando, —porque hay que guardar las apariencias—, se les haga, por parte de los laboratorios alguna modificación; que puede consistir en mezclarle algo, quitarle algo o encontrarle un uso adicional al que ya le había dado el sabedor. Lo único que el proyecto de legislación que está en elaboración en Colombia reconoce, es que el sabedor tiene derecho a regalías, a gozar de los beneficios de ese saber, aunque éste sea un producto de su sociedad durante muchas generaciones. Resalta claramente que es un proceso de transformación en mercancías; se le paga o, por lo menos, se le pagará cuando la legislación se apruebe, mientras tanto lo pueden sacar sin pagar.
También es proceso de conversión de la diversidad en mercancía cuando se realiza por organizaciones indígenas, por ONG´s o por indígenas individuales; mercancías a cambio de las cuales se recibe plata para proyectos; es esta la famosa carreta de los posmodernistas sobre las nuevas identidades de carácter performativo; concepto que simplemente significa convertir en mercancías los elementos de conocimiento y de conciencia del mundo de las sociedades indias; con ellos se elabora un discurso y a cambio se recibe plata para un proyecto, por ejemplo, de conservación de la biodiversidad. Porque también las sociedades indígenas diversas, a cambio de su reconocimiento o como resultado y sobre la base de ésta, se convierten también en trabajadoras de la cultura, en gente que convierte la cultura de su sociedad en mercancía.
Entonces, si vamos más allá del libro del ICAN y de lo que allí nos cuentan acerca de por qué los arqueólogos se enloquecen con los tiestos, diciendo que es porque los tiestos producen conocimiento, —cosa que es carreta, aunque lo producen—, si miramos realmente que hay detrás de la ley y del librito del ICAN, encontramos cuál es este trasfondo: el reconocimiento y el respeto de la diversidad, siempre y cuando se convierta en mercancía y, por lo tanto, sea base de riqueza, y ya se sabe para quién es la riqueza en el mundo capitalista.
CASETE 38
MIÉRCOLES, MAYO 3 DE 2000
Lado A
Carlos Marx y Federico Engels: La ideología alemana. Feuerbach. Contraposición entre la concepción materialista y la idealista (Introducción), Parte II-B y C.
Estudiante: ¿Cuál es la diferencia entre modo de vida y condiciones de vida?
LG: En principio parece no haber una diferencia. Pero, cuando Marx y Engels hablan de modo de vida y de medios de vida, es diferente. Cuando hablan de condiciones de vida, son sinónimos. Cuando habla de forma general de intercambios, depende del contexto de cada frase, entre otras cosas porque se trata de una traducción y no se sabe si las diferencias corresponden al estilo del traductor o a los conceptos que Marx y Engels utilizaron.
Estudiante: ¿Qué tienen que ver los comentarios de Marx sobre las diferencias nacionales, entre otras cosas, que había judíos? ¿Qué importa si había o no judíos?
LG: Importa porque Marx era judío y, en general, los miembros de los grupos que son discriminados sufren de una ideología de discriminación, pero otra razón es que los judíos jugaron papeles importantes en algunas regiones de Europa, por un lado como comerciantes y, luego, en un momento determinado, que coincide con los siglos XIII, XIV y XV, estos comerciantes judíos convirtieron las ganancias, el dinero que habían acumulado a través de sus actividades comerciales, en capital financiero. Por la época de la venida de los europeos a América, durante el llamado Descubrimiento, una gran cantidad de estados europeos, entre ellos España, estaban endeudados con los judíos, quienes les habían prestado para diversas actividades, como los gastos de funcionamiento de los reinos, la guerra, —una gran parte de las Cruzadas fueron financiadas por los judíos—, el comercio, el montaje de las armadas y hasta para la conquista de América. Una gran parte de la fundamentación de la Reconquista en España tuvo como objetivo no declarado evadir el pago de la deuda; toda la campaña contra judíos y moros lo que hizo fue eximir a los reinos españoles, en especial a Castilla y Aragón, de pagar su deuda a los judíos. Entonces, no se trata de un detalle pintoresco en el texto, sino que tiene un sentido económico importante.
Estudiante: El derecho se basa en algunos tipos de intercambio y lo manejan de acuerdo con lo que ellos consideran que es un acuerdo de voluntades entre dos individuos. Me parece entender que cuando Marx habla de ilusión jurídica está negando la voluntad del intercambio entre los seres humanos; si es así, ¿por qué?, y, en caso contrario, ¿a qué se refiere con esa expresión?
LG: Se refiere a la idea vigente desde siglos antes acerca de que la base de existencia de la sociedad es el contrato social. Desde que apareció El contrato social, el libro de Rousseau, la idea era que los individuos preexistían a la sociedad y le daban origen mediante convenios, mediante contratos voluntarios entre ellos para conseguir sus fines. A esa idea del contrato social, Marx opone, como ya se había explicado, el carácter natural de las primeras relaciones sociales o, si se quiere, de las primeras formas de intercambio, en las cuales, precisamente, esas relaciones no dependen del querer y voluntad de los individuos sino de la necesidad (es la palabra que utiliza), una necesidad que está determinada por las condiciones de vida. Sólo en el comunismo, esas relaciones corresponderían a la asociación voluntaria de los individuos. Es decir, Marx niega el carácter conciente y voluntario de las relaciones en las formas anteriores, que han sido todas las existentes en la sociedad desde la comunidad primitiva hasta hoy.
Estudiante: No entiendo la diferencia esencial entre los gremios de artesanos y las asociaciones de manufactureros.
LG: Es toda la diferencia que hay entre los artesanos y los manufactureros. La forma artesanal es una forma feudal, la manufactura es una forma básica del capitalismo incipiente. Y Marx y Engels establecen un conjunto amplio de diferencias: en la una el conocimiento está generalizado, mientras en la otra ya hay una especialización del saber y de las actividades; en la artesanía hay un capital que no puede ser realizado, es decir, que no puede ser convertido en dinero, por lo cual Marx lo llama capital estable; el capital manufacturero es, inicialmente, dinero, puede ser realizado en dinero y, por lo tanto, es un capital móvil; las relaciones entre el maestro artesano y los aprendices están marcadas por ser personales y por dependencias; la relación entre el patrón y los trabajadores en la manufactura es asalariada, no está marcada por relaciones personales y puede romperse en cualquier momento, tampoco requiere un aprendizaje metódico y sistemático. Para Marx, la conclusión es que la primera es una forma de organización feudal, mientras la segunda es una forma ya capitalista.
Estudiante: La manufactura tiene una producción en serie.
LG: No necesariamente en serie, pero sí en una escala mayor y en otras condiciones, porque hay una reunión amplia de trabajadores que permite esas formas de división del trabajo que suelen llamarse división técnica o especialización del trabajo. En la artesanía, el artesano, no el aprendiz, debe dominar todo el proceso de producción; en la manufactura, cada sector que participa sólo maneja una parte del proceso de producción, y el producto no es realizado completamente por un solo trabajador sino que deben intervenir varios trabajadores, cada uno de los cuales ejecuta solamente una parte del trabajo necesario para producir el producto.
Hay otras características. La manufactura comienza a reunir a los trabajadores en espacios especializados para el proceso de producción; el artesano trabaja en su casa o en un taller anexo a ella. El artesano generalmente y, sobre todo en los comienzos, es también quien comercia el producto; con la manufactura aparece otra forma de división del trabajo, que es la independización del intercambio con respecto a la producción, dando origen a la aparición de una clase dedicada al intercambio, la de los comerciantes, los mercaderes.
En la producción artesanal, el artesano es dueño de los medios de producción; en la manufactura, el trabajador no lo es, solamente el patrón es propietario de ellos.
Estudiante: En la página 75 hay una nota que dice que faltan cuatro páginas, que es en donde parece dar el ejemplo con el cual desarrolla toda la diferenciación entre instrumentos de producción naturales y los creados por la civilización. ¿Se puede ampliar eso un poco, porque está en abstracto, diciendo: en el primer caso, en el segundo caso?
LG: Menciona que la tierra y el agua son naturales y comienza a quedar claro de qué se trata. Posteriormente aparece una diferenciación en el seno de los medios de producción. Luego, en El Capital, diferencia entre materias primas y herramientas, instrumentos de trabajo; aquellas son tomadas directamente de la naturaleza, mientras estos son resultado de un proceso de producción anterior; cuando los primeros humanos usan en sus procesos productivos piedras tomadas directamente de la naturaleza, sin trabajarlas para convertirlas en un instrumento, ramas de árbol que pueden utilizar para tumbar unos frutos que están altos o matar un animal, se trata de medios de producción que son en lo fundamental naturales, aunque el simple acto de recoger la piedra o tomar la rama del árbol ya implican un mínimo proceso de trabajo y una modificación; pero básicamente no hay una transformación del elemento natural antes de poderlo utilizar; pero, si a la rama se le quitan todas las otras ramas, se le saca punta, se pule para que no talle en la mano, se pone al fuego para enderezarla, allí hay un proceso mucho más elaborado y, por lo tanto, ya no se trata de un medio natural.
Propiamente natural no hay ninguno. En las Formaciones Económicas Precapitalistas se muestra que la tierra que el ser humano utiliza como medio de producción no es propiamente natural; tiene un proceso; por ejemplo, si se va a sembrar en un bosque, hay que tumbarlo, hay que regar y abonar; en ese sentido, como objeto de trabajo, la tierra no produce nada por sí misma; el hombre debe adecuarla.
A veces, los procesos para hacerlo no son de aquellos que llamamos materiales; una parte importante de los trabajos de los que la antropología llama chamanes son procesos que hacen la tierra apta para la vida humana. Cuando los embera, que están desprendiéndose permanentemente de sus núcleos de origen y buscando nuevas tierra para vivir, llegan a un sitio deshabitado desde nuestro punto de vista, aunque desde su punto de vista no hay ningún lugar que no sea la habitación de alguien, —hay lugares en donde no viven seres humanos, pero si otro conjunto de seres—, el jaibaná debe establecer distintos tipos de relación con sus dueños para conseguir que permitan, o para obligar a que lo hagan, que los embera puedan asentarse allí y producir sin ser víctimas de los ataques de esos seres, de enfermedades. Con algunos se establecen una negociación y un intercambio, se da y se recibe; con otros hay que hacer guerra.
En mi artículo “Los embera-chamí en guerra contra los cangrejos”, muestro eso: las orillas de los ríos en el Chocó eran territorio de los cangrejos, mientras ahora son territorio embera. El relato cuenta como los embera, a través de una guerra, desalojaron a los cangrejos y ocuparon esos sitios para construir un territorio embera. Se podría decir que ellos llegan a un territorio virgen, no tocado, pero no es cierto; allí hay un proceso de trabajo hecho por el jaibaná, que permite que la gente pueda llegar ahí y hacer su rocería de maíz o cazar o pescar o recolectar.
Por otra parte, la utilización de los sitios va produciendo transformaciones. Hace unos 20 años se tenía la idea de que la selva amazónica era selva virgen. Hoy se sabe que, en lo fundamental, las características de esa selva como la conocemos son resultado de los procesos de poblamiento, de vida, muy antiguos, de sociedades aborígenes, primero, indígenas, después, los cuales la han transformado fundamentalmente. Así ocurre con los nukak. Se dice que son cazadores y recolectores de frutos silvestres y lo son; recogen semillas de distintos árboles y las comen crudas o las cocinan o preparan bebidas, etc. Pero la observación mostró que esos árboles no están dispersos sino que forman manchas, agrupaciones. Ahora se sabe cuáles son algunos de los procedimientos que han llevado a esta situación. Cuando recogen la semillas, hay muchas que quedan en el suelo, pues no se preocupan por recoger hasta la última semilla de un racimo que, al tumbarlo del árbol, se riega; a partir de las que quedan, se reproducen varios árboles de la misma naturaleza en un mismo lugar. Cuando consumen algunas semillas sin cocinar, después de comer la carne botan el corozo en lugares específicos de los campamentos provisionales en donde viven y, cuando regresan al mismo lugar al cabo de algunos meses, no reutilizan el campamento anterior sino que construyen uno nuevo muy cerca, pese a que significa más trabajo; una de las razones para ello es evitar pisotear y dañar los retoños que están saliendo de las semillas que botaron antes; en tales lugares botan nuevas basuras, lo que constituye un proceso de abono. De esa manera, en ese lugar de la selva, con el paso del tiempo, si no para la misma generación de nukak sí para las que vienen, va a haber una concentración de esos árboles que antes no existía; los nukak la crearon con el botadero de semillas y con su preocupación por no pisar ni dañar las plantas que están creciendo.
Con esas modificaciones, resulta claro que la selva amazónica como tal no es una selva virgen desde hace siglos, en el sentido de no tocada por el hombre. Aun así, en términos de Marx, se puede considerar que es natural, como es natural la tierra pese a que ha sido modificada. El hombre ha transformado tierras que nunca ha pisado, en la medida en que ha cambiado las condiciones ambientales, el régimen de lluvia, etc., con cambios que ha realizado en otras partes, de la misma manera como ha creado desiertos. Puramente natural no hay nada. Marx dice que naturaleza natural no tocada por el hombre existe tal vez en algunos atolones de coral perdidos en el mar. Pero, a grandes rasgos, es posible hacer distinción de aquellos medios que no son resultado de procesos de trabajo muy elaborados, en los cuales la parte natural de la naturaleza constituye el componente fundamental, aunque hayan sido modificados.
Estudiante: Marx dice que las condiciones en que los hombres intercambian antes de que ocurra la contradicción son inherentes a él y que ellas corresponden a su existencia unilateral. ¿A qué se refiere?
LG: Marx contrapone en este texto unilateral a universal. Ya se había planteado que Marx establece una diferencia cuando dice que antes de que se consiga esa universalidad, que no se ha alcanzado aún, su comportamiento y relaciones frente a la naturaleza y frente a otros hombres son limitados, restringidos, no son plenos; una de esas limitaciones es la unilateralidad. Ningún ser humano, en sí mismo, es pleno, es decir, posee todas las cualidades y formas de vida que corresponden al ser humano como ser universal, y no como esencia humana. Desde ese punto de vista, la vida de un cazador abarca solamente uno de los lados de las posibilidades de vida; la de un pescador, otro. Las formas de organización que se desprenden de esas formas de vida, también son aspectos particulares del conjunto de formas desplegadas por el ser humano en su historia. Una sociedad que tiene una forma de organización como la de la comunidad de los esclavistas, frente a las formas comunitarias feudales, como las de los gremios, es unilateral; cada forma de vida, frente al conjunto de las que han existido, es unilateral, es parcial, retoma solamente un aspecto o una posibilidad.
Solo el intercambio universal que, al mismo tiempo que relaciona entre sí todas las sociedades y, por lo tanto, todas las formas de organización y de vida de todas ellas, las supera, puede romper con esa unilateralidad y constituir una plenitud, una totalidad,
Lado B
a la cual Marx llama la existencia histórica universal del hombre.
Sin embargo, Marx busca diferenciarse, —y a eso dedica una buena parte de esta segunda mitad de la Introducción—, de los planteamientos de San Bruno y San Max, Bruno Bauer y Max Stirner, pues, para él, esta universalidad no es preexistente, es decir, no puede decirse de antemano que el ser humano, desde que comenzó a existir, es un hombre pleno, universal, con todas sus características, que se han ido alcanzado poco a poco a través, como decía Hegel, de un proceso de autoenajenación. No es posible comparar tomando como base al hombre universal, para concluir que al hombre del feudalismo, del esclavismo o de la sociedad primitiva le hicieron falta ciertas cualidades. Para Marx, el hombre universal, el carácter histórico universal del hombre no puede definirse, no hay una esencia que se haya perdido ni una hacia la cual se tienda, sino unas características que se han construido a través de toda la historia humana, que alcanzarán su plenitud, que no su fin, con la existencia histórico universal.
Marx muestra cuál es el fenómeno ideológico que explica que posiciones como las de Bauer y Stirner se presenten; se trata de un desplazamiento. A medida que se van desarrollando las distintas formas de vida, van dando origen a formas de conciencia correspondientes, conjuntos de ideas políticas, religiosas y de distinta índole, que corresponden al momento, pero lo que ha hecho el ser humano es transferir hacia atrás, analizar o juzgar o evaluar el pasado con las ideas de hoy; de ahí resulta el que se piense que hay una esencia humana o del estado o de la producción, etc., a la cual tendería la sociedad; es decir, que habría un finalismo o, como algunos lo llaman, una teleología, una predestinación, algo a lo que la humanidad necesariamente habría de llegar porque desde que surgió tiende hacia allá, hacia esa categoría, que es ideal puesto que todavía no ha existido en la realidad. Esa es la visión que Marx está criticando, está atacando. Por eso considera que no puede decirse que la conquista de América dio bases materiales para que se diera la Revolución Francesa; la conexión entre uno y otro hecho es una relación que se establece a posteriori.
El problema se presenta cuando algunos filósofos, algunos pensadores, algunos teóricos invierten la temporalidad de esa relación y colocan esas formas de conciencia de hoy como si actuaran en el pasado; es decir, habría un anacronismo. No se puede plantear que el destino de la humanidad sea el comunismo, que aquella surgió y ha seguido un camino que necesariamente conducía al comunismo, pero sí puede considerarse que dadas las condiciones históricas específicas de la sociedad en la que vivimos hoy, el capitalismo, el paso siguiente será el comunismo, como lo explica en El Manifiesto Comunista. No es posible decir que la Revolución Francesa constituyó la base de la cual necesariamente tenía que derivar la Comuna de París; así no es el encadenamiento de los hechos históricos. Es sólo con posterioridad que se puede establecer que un hecho determinado jugó un papel en uno siguiente, pero no porque estuviera predestinado a cumplirlo, ni porque un hecho tuviera que darse necesariamente por estar predeterminado desde el principio.
No puede conocerse en forma acabada ahora en qué consiste el carácter histórico universal del hombre, porque su desarrollo no ha culminado ni es algo establecido desde antes. Podemos saber que el comunismo es el paso que viene en el desarrollo humano porque el capitalismo, al incluir, al relacionar dentro de un mismo sistema económico a todos los países, crea, por ejemplo, como dice Marx, la historia universal.
En el bachillerato se estudiaba una asignatura denominada Historia Universal; en ella se trataba sobre Grecia, Roma, las antiguas sociedades asiáticas, Egipto, Mesopotamia, etc., como historia universal, pero en la época en que esas sociedades existieron no había una historia universal; lo que había eran historias locales. El concepto mismo de historia universal es producto del desarrollo capitalista; no existía en la Edad Media. A penas comenzó a conformarse por los siglos XV-XVI y adquiere carta de ciudadanía por primera vez en los siglos XVII y XVIII; ahora se estudia como Historia Universal lo que no lo era; desde el hoy se ve como parte del desarrollo que ha tenido la humanidad, pero, para quienes la vivieron, era la historia de Grecia, para los romanos era la de Roma, para los egipcios, la de Egipto, etc. Estas sociedades no conocían la existencia del resto del mundo.
Si en algún momento se descubre seres vivos en otros lugares del universo, esto implicará un cambio en el concepto de historia universal y, lo que ahora consideramos tal, se convertirá solamente en la historia de la vida en el planeta tierra, en una pequeña parte de una historia universal mucho más amplia, y habría que incorporar en ésta esas otras formas de vida y sus historias de otros lugares del universo.
Desde el hoy, como resultado, por un lado, del desarrollo económico del capitalismo, que tiende a la mundialización, a la globalización y, por el otro, como resultado de las formas y categorías de pensamiento que han surgido, pensamos todo esos sucesos como historia universal, pero no lo eran cuando ocurrieron. Desde hoy vemos la influencia y la concatenación de algunos hechos históricos sobre otros que vinieron después; pero, cuando ocurrieron, nadie sabía que iban a venir y, por consiguiente, nadie trabajaba para conseguirlos. Cuando ocurrió la Revolución Francesa, nadie esta realizándola como una primera etapa a la cual seguiría la Comuna de París.
Ahora existen elementos de conciencia que permiten que en una forma restringida y limitada haya quienes hagan cosas para obtener un efecto en un futuro que seguramente no les va a tocar vivir; esa no era la visión de otra época. Es un anacronismo cuando se trasladan esas categorías, ese pensamiento, esa conciencia de hoy y se supone que existían antes y determinaban los acontecimientos de entonces. Hoy hablamos de las influencia de las ideas de la Revolución Francesa en la independencia de América o de Colombia, pero, en esa época, cuando apenas se estaban librando esas luchas, cuando ni siquiera se sabía si las condiciones de la época iban a permitir que triunfaran y que estos países consiguieran su independencia de España, de Portugal y, posteriormente, los Estados Unidos de Inglaterra, eso no se hubiera podido plantear. Por supuesto, gente como Nariño y otros precursores estaban enterados de esas ideas, sabían el papel que habían jugado, pero ninguno de ellos sabía por qué esas ideas tenían un campo aquí y qué implicaban para estos países. Eso lo sabemos hoy, pero nadie hizo la Revolución Francesa para que el desarrollo de sus ideas produjera un siglo después la independencia de América. Ni se puede considerar que la Revolución Francesa tuvo lugar para permitir una base ideológica, y económica posteriormente, para esa independencia. Pensar que esas ideas tenían fijado ese papel desde entonces, es un anacronismo. Hoy podemos conocer la coincidencia entre el conjunto de hechos que se denominan Revolución Francesa y la existencia de una serie de ideas en ese momento. Si se transplantan esas ideas hacia el pasado, se puede pensar que la Revolución Francesa se hizo por las ideas que había, que esas ideas produjeron esa revolución. Cuando lo que hubo fue un desarrollo de la sociedad que dio como resultado, al mismo tiempo, la Revolución y sus ideas. Esa concatenación no la percibía nadie en esa época.
Estudiante: ¿Entonces, cuál es la diferencia entre esas concepciones y decir que el siguiente paso en la historia, después del capitalismo, es el comunismo?
LG: Es toda la explicación que aparece en El Manifiesto. El análisis que hace Marx muestra que el comunismo no es un ideal sino un movimiento social y económico real. Marx encuentra en el capitalismo la contradicción entre el desarrollo de las fuerzas productivas y el de las relaciones de producción, que en La Ideología llama formas de intercambio. Muestra el origen de esa contradicción y en qué consiste. Las fuerzas productivas han adquirido un carácter social, que en La Ideología expresa diciendo que han adquirido la base para un carácter histórico universal, es decir, que son fuerzas productivas del conjunto de la humanidad, que actúan sólo cuando se dan todas esas relaciones que el sistema capitalista ha producido. Estas formas de intercambio, estas relaciones de producción, tienen un carácter diferente, son formas de apropiación privada. En eso consiste la contradicción real entre el carácter social o colectivo o universal de las fuerzas productivas y el carácter de apropiación privada de esas mismas fuerzas productivas. En su análisis, Marx muestra como desde la sociedad primitiva y a lo largo de las sociedades esclavista y feudal ha venido existiendo la contradicción entre fuerzas productivas y medios de producción; la peculiaridad capitalista consiste en que el carácter de las unas es colectivo y el de los otros es privado. Y muestra que la apropiación privada de los medios de producción, hace de ellos medios de destrucción. Esa contradicción hace que las fuerzas productivas, en lugar de ser la base de una gran riqueza social, al contrario, se constituyan en factor de destrucción de fuerza social.
A lo largo de toda la historia se ha establecido que cada que esta contradicción adquiere una determinada agudeza, las formas de intercambio o relaciones de producción se transforman o, mejor dicho, son transformadas por los hombres a través de períodos de revolución, para adecuarlas al carácter que hayan alcanzado las fuerzas productivas en ese momento. Y comienza una nueva etapa de la historia, en la cual comienza a desarrollarse una nueva forma de darse la contradicción entre fuerzas productivas y medios de producción.
De acuerdo con ese desarrollo histórico, Marx plantea que en esta sociedad histórica, como en todas las otras, tiene que darse una transformación revolucionaria de las relaciones de producción, para ponerlas de acuerdo con el carácter que tiene las fuerzas productivas; es decir, debe romperse su apropiación privada para que se dé una apropiación colectiva de ellas. A esa sociedad, cuyas relaciones de producción adquieren un carácter colectivo, Marx la llama comunismo. Es algo que deriva de una ley que ha conocido estudiando el desarrollo histórico de la sociedad desde su origen. Podría no haberlo llamado comunismo sino de otra manera; pero se trata de una sociedad real en la cual las formas de apropiación privada de las fuerzas productivas se cambian por una apropiación de ellas por el conjunto de la sociedad. Pero nunca dijo cuáles iban a ser esas formas. A esa sociedad donde hay una correspondencia, que no es absoluta, entre el carácter colectivo de las fuerzas productivas y el carácter colectivo de las formas de apropiación de esas mismas fuerzas, Marx la llama comunismo.
Por eso el comunismo no es un ideal ni es una meta sino un tipo de sociedad histórico determinado, producto de un movimiento social al cual Marx llama así. En él se desarrollarán de nuevo formas de contradicción entre fuerzas productivas y relaciones de producción, cuyo carácter no puede conocerse de antemano. Por lo tanto vendrán nuevas formas de sociedad; el comunismo no es el fin de la historia. Habrá que estudiar las características que asuma en el futuro el comunismo, para poder saber que tipo de sociedad vendrá después, y darle un nombre. El comunismo no es un ideal preexistente que le permite a Marx plantear que la sociedad tiende hacia él, al contrario, llamó comunismo a la sociedad en donde, de acuerdo con la ley de desarrollo que ha tenido la humanidad desde el comienzo, se dé una correspondencia entre las fuerzas productivas y sus formas de apropiación.
En el feudalismo no era posible prever el comunismo, ni siquiera en el desarrollo capitalista incipiente era posible hacerlo. Por eso aparecieron las formas del llamado comunismo utópico, que Marx analiza en El Manifiesto para mostrar que no eran comunismo, aunque se llamaran así; por eso las denominó comunismo grosero, vulgar. Las aspiraciones de Owens y de Fourier no eran comunistas, pese a que ellos las denominaron así, pues en sus propuestas no había una correspondencia entre el carácter colectivo de las fuerzas productivas y sus formas de apropiación.
Estudiante: ¿Los únicos países en donde podría darse el comunismo serían los Estados Unidos y la Unión Europea?
LG: Marx diferencia dos cosas: el comunismo propiamente dicho, y éste sólo puede ser un fenómeno mundial, y los comunismos locales, que pueden darse durante un cierto período histórico. Estos últimos, si no logran convertirse en un fenómeno mundial, cuando se transformen las formas de intercambio, serán barridos, sea en los Estados Unidos o en cualquier otro país. Así pasó en los países socialistas, ninguno de los cuales era comunista, aunque había formas de propiedad colectiva, elementos de comunismo, pero no se daba esa plena correspondencia. Como fenómeno transitorio, es posible que se den comunismos locales y, por supuesto, en aquellos países en donde hay una avance material más grande, es más posible que se presenten, como en los grandes países capitalistas, como Estados Unidos o, como ocurría en la época de Marx, en Inglaterra, pues el ni siquiera veía esa posibilidad en Alemania.
En el mismo texto de La Ideología alemana, en una época tan temprana como a mediados del siglo pasado, cuando apenas la obra de Marx estaba comenzando a desarrollarse, ya Marx entrevé que esas conmociones no necesariamente tienen que comenzar y darse en los países capitalistas avanzados. Porque el intercambio que se ha ido expandiendo a nivel mundial, esa conexión entre las economía de los países de todo el mundo, hace que lo que ocurra en cualquiera de ellos afecte necesariamente a los otros; por eso es posible que algunas de estas grandes conmociones y cambios no se den en los países capitalistas más desarrollados.
Pero, sea en los países capitalistas desarrollados, sea en países diferentes, como ocurrió con China y la Unión Soviética, el comunismo no es un fenómeno permanente y pleno mientras no sea un fenómeno mundial. Mientras no lo sea, seguirá habiendo intercambio de mercancías y, por lo tanto, operando la ley del valor, que es la ley fundamental que caracteriza al capitalismo. No es un problema de buena o mala voluntad, de querer o no querer aplicar en un país de estos la ley del valor, porque ningún país capitalista, por desarrollado que sea, es autárquico, ni siquiera los Estados Unidos pueden vivir solamente de su propia producción, también ellos hacen parte del mercado mundial y eso seguirá produciendo el efecto del que se habla. Esos comunismos locales, de los que habla Marx, pueden denominarse más propiamente, socialismos, como se llamaron en los países en donde hubo revoluciones. Hablar de comunismos locales es incongruente con el pensamiento de Marx. Los países capitalistas más avanzados están más preparados, con toda su infraestructura material, para convertirse en socialistas, en países en donde haya una fuerte incidencia de formas comunistas, pero en donde tienen también gran peso las formas mercantiles.
Depende de otras circunstancias; cuando en la Unión Soviética comenzó el proceso revolucionario, después de la Revolución de Octubre en noviembre del 17, hubo una intervención, una invasión militar de un conjunto de países, y un levantamiento interno estimulado y apoyado por esos mismos países, como ocurrió con la contra en Nicaragua, que recibió el nombre de Ejército Blanco, para distinguirlo del ejército de los comunistas, que era el Ejército Rojo. Esa intervención duró varios años y, finalmente, fue derrotada por el Ejército Rojo y las milicias de obreros y campesinos armados, que expulsaron de la Unión Soviética a las fuerzas de Inglaterra, Francia, Alemania, Estados Unidos y sus agentes dentro del país. Pero a un costo material muy grande, por un lado, porque hubo muchísima destrucción y, por el otro, porque los obreros tuvieron que ir a combatir y abandonaron las fábricas. Al terminar esa guerra, Rusia era un país en un impresionante grado de pobreza y, poco antes de la muerte de Lenin, se adoptó como único camino, — y tal vez es la experiencia que están tratando de seguir los cubanos ahora—, para resolver esa situación, volver un poco atrás en lo que se había avanzado y desarrollaron lo que llamaron la NEP, la Nueva Política Económica, que permitía el resurgimiento de sectores de actividades burguesa, en especial de los pequeños productores, pequeños empresarios urbanos y pequeños productores agrícolas, campesinos ricos, aunque no los grandes terratenientes, comerciantes, y se abrió de nuevo el mercado a la iniciativa particular en una serie de sectores; se permitió la proliferación de pequeñas tiendas, etc.
CASETE 39
MIÉRCOLES, MAYO 3 DE 2000
Lado A
Carlos Marx y Federico Engels: La ideología alemana. Feuerbach. Contraposición entre la concepción materialista y la idealista (Introducción), Parte II-B y C.
La intervención de la Entente, de los países capitalistas, encabezados por Inglaterra, tuvo como uno de sus componentes un embargo económico sobre la Unión Soviética, como el de Estados Unidos frente a Cuba, pero aún así, muchos comerciantes se las ingeniaban para importar; es decir, se eliminó el monopolio del comercio exterior que había tenido el estado desde el año 17. Eso permitió la recuperación económica, porque insertó de nuevo a la Unión Soviética, de una forma mucho más amplia, en el mercado y, por lo tanto, permitió que ingresaran al país fuerzas materiales que permitieran la reconstrucción. Pero, desde el punto de vista social, fue un retroceso porque aparecieron de nuevo antiguos sectores de clase y se desarrolló de nuevo un proceso de diferenciación económica y social. En estos días, algunos que fueron a ver la película "El hombre de la cámara", de Dziga Vertov, y no entendían que en una película hecha en la Unión Soviética en 1928 apareciera gente con joyas, con vestidos que no eran los de los trabajadores, etc. Ese fue el resultado de la Nueva Política Económica, la NEP. Se reconstruyó una base material, una base económica, pero eso dio vida a elementos sociales burgueses, sobre todo de la pequeña burguesía y de sectores intermedios de la burguesía; de todas maneras, la gran burguesía no se reconstituyó.
En los años 27 a 29 y, sobre todo, a partir del 30, comenzó de nuevo un proceso de socialización, de retomar por parte del estado los sectores que durante más de seis años se habían dejado a la iniciativa privada y a la competencia, al comercio y al mercado. Recomenzó el proceso de socialización, que se había iniciado en el 17, que se mantuvo hasta el 21, y que se había detenido y retrocedido para resolver la situación que había dejado la intervención.
Ningún país de capitalista avanzado, ni los Estados Unidos ni el Japón, aunque hicieran revoluciones, podría encerrarse, aislarse por completo de las fuerzas del mercado mundial, hasta que el fenómeno del comunismo sea mundial.
Los factores que contribuyeron luego al derrumbe del socialismo, no solamente en los países de Europa Oriental sino también en China, fueron efectos, entre otros, del mercado mundial y de la necesaria participación de estos países en ese mercado y, por ende, de la existencia de la mercancía y de los factores que desarrollan capitalismo. Donde hay mercancías, hay un caldo de cultivo, tierra abonada para el desarrollo de relaciones de tipo capitalista.
Marx decía que mientras no se haya alcanzado ese gigantesco desarrollo de las fuerzas productivas, que para él quería decir que alcanzaran un carácter histórico mundial, no hay posibilidades definitivas de comunismo; sólo pueden darse los que llamó comunismos locales, como fueron probablemente los de los llamados países socialistas, es decir, países en donde había rasgos o relaciones de producción de carácter comunista, coexistiendo necesariamente con otras no comunistas, capitalistas y, quizás, en algunos países, feudales, esclavistas o de comunidad primitiva.
Estudiante: Esas comunidades socialistas formarían una sociedad comunista? ¿Esas sociedades pequeñas en donde se da un socialismo pueden formar un comunismo?
LG: Los dirigentes de esos países pensaron que sí, pero el desarrollo histórico dijo que no. Marx dice que mientras no se haya alcanzado ese desarrollo de las fuerzas productivas sólo se puede llegar a la "socialización de la pobreza".
Solamente en la Unión Soviética, a finales de la vida de Stalin, éste consideró que se había terminado de construir el socialismo y podía comenzarse a construir el comunismo. Por eso planteaba, aunque que no era del marxismo, la idea de que como no había clases sociales, porque toda la propiedad se había socializado, el estado no era ya el estado de una o varias clases, la comunidad ilusoria de unas clases para mantener su dominación, sino que era un estado de todo el pueblo. Se argumentaba que el estado debía seguir existiendo porque el resto del mundo era capitalista y complotaba para derrocar el poder del pueblo en la Unión Soviética; el estado seguía siendo necesario, ya no internamente sino frente a la amenaza exterior.
En los años 64 y 65, Mao y el Partido Comunista Chino comenzaron a plantear que en la Unión Soviética seguían existiendo las clases, como en China, y que esa era una de las razones para que el estado continuara existiendo; éste no era, entonces, de todo el pueblo sino que tenía cada vez más un componente burgués, pero que la burguesía estaba en el Partido Comunista. Y que Jruschev, aunque asistiera a dar zapatazos en el escritorio en la ONU, era el representante de los intereses del capitalismo y de la burguesía en la Unión Soviética; y así se comprobó. Luego vinieron sus sucesores, Brezhnev, Gorbachov, etc., y se demostró que era verdad lo que habían planteado los chinos en el 64, que el estado soviético se había convertido en un estado dominado por la burguesía y que, además mantenía sometidos a otros pueblos; por eso los chinos emplearon el concepto de socialimperialismo para países que eran socialistas de forma e imperialistas de hecho. Y, como imperialistas, países capitalistas.
Las dos grandes cosas que hizo Jruschev en los Estados Unidos fueron: ir a la ONU, enfurecerse y quitarse un zapato para dar golpes, tal vez para mostrar su origen obrero; la segunda, ir a Disneylandia, que según su propia declaración había sido su ambición de siempre. Esto muestra una concepción del mundo y una ideología; a no ser que se crea que los comics y el mundo de Disney son para niños y no tienen que ver con la política ni con la ideología ni con un contenido de clase; pero el libro del chileno Armand Mattelart, Para leer al pato Donald, mostró que no es así, entre otras cosas porque el pato Donald tiene un tío Rico.
El comunismo local puede ser un fenómeno temporal, transitorio, pero no permanente, como lo mostró el desarrollo de la historia; el comunismo no puede subsistir en forma permanente en países aislados.
Es posible decir que sí puede existir el socialismo en un sólo país y que ésta no fue la causa de su derrumbe. Pero Marx es absolutamente claro y tajante en este texto y en todos los demás: el comunismo necesita de un gigantesco desarrollo de las fuerzas productivas. Por eso creía que el lugar clásico para la revolución era Inglaterra, ni siquiera Alemania; hay que ver cómo trata a Alemania en este texto. Para tener esta visión le sirvió ser judío, además de alemán, pues los judíos siempre son más desapegados de sus propios países, aunque hayan vivido en ellos durante generaciones; los jala más ese ser judíos, les permite tomar distancia frente a los países en donde nacieron y frente a sus gentes. Así se ve en el ataque que hace al carácter del filisteo alemán, pese a que él también es alemán; alguna vez afirmó que era un judío alemán; los otros habitantes de Alemania eran sólo alemanes.
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