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CASETE 40
JUEVES, MAYO 4 DE 2000
Lado A
Carlos Marx y Federico Engels: La ideología alemana. Feuerbach. Contraposición entre la concepción materialista y la idealista (Introducción), Parte II-B y C.
Uno de los aspectos fundamentales de la división social del trabajo es la separación entre el trabajo manual y el intelectual, circunstancia que da pie a la idea errada y muy negativa acerca de la autonomía de las ideas, a la concepción de que las ideas, sean ellas —como dice Marx— morales, religiosas, políticas, etc., tienen una vida y, por lo tanto, una historia propias y autónomas, que es la concepción que Marx critica en los filósofos alemanes.
A este respecto, hay dos grandes épocas en la historia de la humanidad, cuya existencia implica también dos maneras distintas de darse la correlación entre vida material e idea.
Marx dice que en la primera época la producción de las ideas y representaciones aparece directamente entrelazada con la actividad material, y agrega que, en esta, la conciencia es una emanación directa del comportamiento material del ser humano. Es decir, que así como no se han separado todavía el trabajo material y el trabajo intelectual, así mismo, y por esa causa, materia e ideas no se han separado tampoco; y no es posible ubicar las actividades materiales a un lado y el conjunto de las ideas al otro. Dicho de otra manera, en estas formas de sociedad las ideas están todavía ampliamente cargadas de materia, al tiempo que la actividad material está también cargada de ideas. Lo cual, por supuesto, contradice radical y rotundamente los planteamientos de la llamada antropología simbólica, e incluso los de la corriente de pensamiento más amplia de la cual ésta se deriva: el estructuralismo, sobre todo en su variedad levistrausiana. Tampoco puede hablarse en estas sociedades de la existencia de mundos posibles que no sean al mismo tiempo mundos reales.
Estos planteamientos de Marx permiten entender un conjunto de fenómenos que se presentan en las sociedades indígenas. Entre los kogui y los aruhaco o iku de la Sierra Nevada de Santa Marta, por ejemplo, cuando un hombre se sienta en su banco de madera frente al telar para ponerse a tejer dice: “me voy a sentar a pensar", y esa actividad de pensamiento es al mismo tiempo, indisolublemente ligada, inseparable y, por lo tanto, no simbólica, la actividad de tejer. Tejer es pensar, pero también pensar es tejer. El pensamiento no es un símbolo ni una creación de sentidos sobre la vida cotidiana o sobre la actividad de tejer, es tejer. No es una mera representación del proceso de tejer, es tal proceso. Al mismo tiempo que se teje la manta, se teje el pensamiento.
Esto es todo lo contrario de lo que plantea la antropología simbólica y, por supuesto, lo que ésta plantea es todo lo contrario de lo que expresan los propios indígenas, lo cual para la antropología no es ningún problema porque, como ya lo había establecido Malinowski desde épocas ancestrales, la interpretación que vale no es la del indio sino la del antropólogo, que es el que sabe como son las cosas. Con lo cual los antropólogos simbólicos, que supuestamente reivindican el pensamiento de los indígenas, al mismo tiempo desprecian substancialmente a los indígenas reales.
Así ocurre precisamente con autores como Gerardo Reichel-Dolmatoff, uno de los principales antropólogos estructuralistas que ha existido en Colombia, y que aún después de muerto sigue dirigiendo un sinnúmero de actividades antropológicas; por ejemplo, el futuro montaje del Museo del Oro, que va a cambiarse completamente y se va a ampliar, está hecho sobre la base del pensamiento de Reichel-Dolmatoff: el oro como símbolo o el simbolismo del oro, cosa que ya se observa en algunos paneles y algunos escritos del montaje actual, sobre todo en la sala de la caja fuerte, pero que ahora va a regir el museo completo.
En el texto "Excluidos y exiliados: Indígenas e intelectuales modernistas en la Sierra Nevada de Santa Marta", del antropólogo José Antonio Figueroa, publicado en un libro del ICAN, Modernidad, identidad y desarrollo, se muestra cómo el aparente reconocimiento y reivindicación de los kogui que hace Reichel-Dolmatoff en su libro sobre ellos, juega sin embargo un papel en dar fundamentación teórica y científica a los procesos de invasión de colonos a sus territorios, porque los presenta como gente dedicada solamente a pensar, como “los grandes creadores del pensamiento simbólico", entonces ¿para qué necesitan tierra si lo único que hacen es pensar?; además ni siquiera tienen necesidad de comer porque la coca les quita el hambre. El texto de Figueroa muestra cómo esas teorías, esas concepciones que aparentemente son grandes reivindicaciones que la antropología ha hecho de los indígenas, en la vida política y económica del país juegan un papel en contra de los mismos indígenas cuyo pensamiento se venera, mientras se preparan las condiciones, la justificación, para que se los despoje de sus tierras y de sus medios de vida.
Así sucede con la actual reivindicación de la sabiduría de los sabedores tradicionales indígenas; esa validación que hace la antropología después de haberlos despreciado, simplemente prepara el camino y las condiciones para la expropiación de su saber por parte de empresas transnacionales y, en especial, de los laboratorios farmacéuticos encargados de convertir ese saber en mercancías, utilizando como productores de ellas, entre otros, a los mismos antropólogos. Se los reivindica al tiempo que se los ataca. En algún artículo se hacía el cálculo del ahorro económico que representa para los grandes laboratorios transnacionales el tener una o dos personas encargadas de revisar toda la producción antropológica sobre esos temas; evitándose enviar sus exploradores a gran costo y por grandes temporadas a terreno entre las sociedades indígenas. Simplemente tienen unos encargados de examinar todos los resultados de la antropología y luego, ya sobre seguro, contactan directamente a quienes han hecho los descubrimientos que les interesan, o realizan actividades aparentemente académicas para conseguirlo.
Hace poco más de un año, se realizó en la Universidad de los Andes una actividad académica coordinada, entre otros, por dos profesores de este departamento, uno permanente y otro ocasional, Roberto Pineda y Blanca de Corredor. Fue un simposio sobre conocimiento de plantas en la medicina tradicional de la Amazonia. Acudieron los antropólogos que querían sobresalir, aquellos que tenían nueva información y aquellos que reencauchaban por milésima vez la que han venido presentando desde hace 20 o 25 años Y una de las sorpresas —aunque en realidad no creo que se hayan sorprendido mucho— que deparó ese simposio académico y científico, fue descubrir que en la base del mismo estaban unos químicos farmacéuticos de un laboratorio fabricante de drogas en Escocia, que lo financiaban, que tiraban la atarraya a ver qué caía y luego establecían los contactos que les interesaban con los participantes y, a través suyo, con las sociedades indígenas de las cuales habían obtenido ese conocimiento. Eso sale más barato que mandar un químico-farmacéutico por dos o tres años a la Amazonía a buscar información que ya los antropólogos tienen.
También financian trabajos de antropólogos, biólogos y otros científicos para que hagan investigación; sobre todo trabajados de grado, que son baratos y que siguen las mismas pistas que les interesan, los mismos caminos que el trabajo de un académico consagrado que resulta mucho más costoso.
Ese planteamiento de Marx también permite entender por qué aquello a lo que los antropólogos, presos de las concepciones idealistas, se empeñan en llamar ritual, las sociedades indígenas lo llaman siempre trabajo en sus respectivas lenguas; cosa que Marx reconoce al considerar que el trabajo puede responder también a necesidades que surgen de la cabeza; aunque, como buen occidental y poco conocedor de las sociedades indígenas y, por lo tanto, desconfiado del efecto real de esos trabajos, aclara que se trata de trabajo aunque la transformación que produce ocurra sólo en la cabeza; o sea, reconoce que esas actividades constituyen trabajo así los indígenas sólo se imaginen que con ellas transforman la realidad.
Pero, sobre todo, permite entender las características del mito, —de lo que los antropólogos han marcado durante generaciones con esa etiqueta—, sobre una base completamente diferente a la del estructuralismo y en general a la de la mayor parte de las corrientes antropológicas. Las historias de los indígenas, que la antropología, anclada en una visión ahistórica, ha llegado a desconocer con sus concepciones y el trabajo de sus practicantes al llamarlas mitos, suelen ser relatos estructurados sobre la base de acciones, comportamientos, sucesos, en los que intervienen personajes que aparecen como regidos por condiciones y características semejantes a las de los seres humanos: están emparentados entre sí, son perseguidos, comen, aman, beben, procrean, etc., lo que ha llevado en ocasiones a antropólogos o a corrientes enteras de la antropología a considerar que los indios no tienen pensamiento abstracto, sino sólo pensamiento concreto,
Lado B
un pensamiento meramente empírico, producto de la experiencia, del ensayo y el error. Las características de tales relatos, —en los cuales también ocurren cosas y aparecen personajes con algunas características que no son semejantes a las de los seres humanos—, parecen dar al pensamiento indígena elementos que la antropología simbólica caracteriza como propios de un pensamiento simbólico. Pero también en otras expresiones de la cosmovisión de estas sociedades, como sus discursos, el papel de los objetos es relevante casi todo el tiempo, por ejemplo, cuando los guambianos dicen que “la historia es un caracol que camina”; ante lo cual un antropólogo simbólico diría que para los guambianos el símbolo de la historia es el caracol y, en consecuencia, transformaría la afirmación guambiana de que la historia es un caracol que camina, para decir que para ellos la historia es como un caracol que camina; así, mientras para los guambianos es un caracol, para los antropólogos simbólicos es como un caracol. Además, porque los antropólogos saben "con certeza y conocimiento científico" que la historia no es un caracol, por lo cual sólo podría ser como un caracol.
Para decirlo en mis palabras, los indígenas piensan con cosas. Pero esto es distinto de lo que plantea Levi-Strauss al afirmar que hay ciertas cosas que son buenas para pensar; se trata de la visión opuesta. No se trata de que una cosa sea buena para pensar, sino que las cosas son pensamiento y los pensamientos son cosas. Esta característica del pensamiento indígena de abstraer a través de lo concreto es difícil de comprender.
Cuando Marx plantea, en El método en la economía política, que el proceso de conocimiento que se funda en la abstracción sólo es posible por la vía del pensamiento y, por lo tanto, hay que hacer abstracción de las formas concretas, se refiere a las sociedades en las cuales ya hay una división social del trabajo y una separación entre trabajo intelectual y trabajo material. Pero en las sociedades "primitivas" los procesos de conocimiento no son puramente teóricos, porque la teoría no tiene una vida aparte de la realidad material; son al mismo tiempo teóricos y concretos o empíricos y por lo tanto es posible abstraer con lo concreto. El caracol que es la Historia para los guambianos es a la vez concreto real y concreto pensado. Si es difícil entender lo abstracto y lo concreto en la teoría de Marx, todavía es más difícil comprender este aspecto del pensamiento indígenas, puesto que se refiere a formas de pensamiento totalmente diferentes de la nuestra, incluyendo la de Marx, quien no plantea nada sobre la metodología de conocimiento de estas sociedades.
Los resultados de estos procesos de conocimiento indígena, sus abstracciones, no son ideas sino cosas —hablando en nuestros términos—, no son conceptos sino objetos; aunque desde su punto de vista hay que decir, más bien, que no son sólo conceptos sino conceptos-cosas, lo cual significa que entre ellos el conocimiento no puede alcanzarse sólo por un proceso teórico, sino también y principalmente por un proceso de vida. Así lo entienden parcialmente algunos antropólogos. Mientras la mayor parte de ellos, imbuidos completamente por el pensamiento de occidente, se dedicaron a conocer las sociedades indígenas solamente a través del pensamiento, siendo por ello calificados como "antropólogos de gabinete" o de "torre de marfil" para señalar que no daban importancia al trabajo de campo como proceso de conocimiento (como lo plantea algún profesor de este departamento, al afirmar que se trata solamente de un rito de iniciación), algunos otros entendieron, —como Morgan, 70 años antes que Malinowski—, que si se quería conocer esas sociedades, era necesario ir a vivir con ellas, "inventando" el trabajo de campo.
Sin embargo, las razones y justificaciones que esgrimían, por ejemplo las de Malinowski, eran de otro orden que las que he planteado. El hecho de que se tratara de sociedades sin registros escritos, sin expresiones codificadas y tangibles de la cultura o del comportamiento obligaban al antropólogo a ir y entrar en contacto directo con ellas con el fin de recoger de primera mano la información; para luego, después de obtenerla en la vida de las sociedades indígenas y en relación con ella, regresar a su sede y dedicarse allí al proceso tradicional de comprender a tal sociedad pensando sobre esa información, cuando no sigue los procesos del empirismo y piensa que pasando la información a fichas y mezclándolas y agrupándolas de diversas maneras está produciendo conocimiento. Para estos antropólogos, el trabajo de campo es fundamentalmente una técnica para recoger información. Esto es tan claro que aún Malinowski, que plantea la necesidad de hacer altos a lo largo del trabajo de campo para hacer recapitulaciones y organizar la información con el fin de detectar vacíos y ubicar pistas para el trabajo posterior, siempre consideró que esos paréntesis implicaban suspender por un tiempo el trabajo de campo y apartarse del lugar. Nunca se planteó la posibilidad de hacer allí ese trabajo y menos con la gente a quien estaba investigando, pues consideraba que el indígena no conoce su cultura; quien puede comprenderla y explicarla es el antropólogo.
Al retomar de forma nueva aquello en que de todos modos los antropólogos tuvieron que rendirse ante la evidencia de la realidad de las sociedades indígenas, diferenciando con el trabajo de campo la antropología de las otras ciencias sociales, —aunque lo pensaran en forma errónea y lo explicaran de manera equivocada—, y confrontarlo con los planteamientos de Marx en La Ideología Alemana, ha sido posible crear una metodología congruente con ellos, que he llamado “recoger los conceptos en la vida”, porque es allí, en la vida, en donde se encuentran aquellos objetos que son al mismo tiempo conceptos y, por lo tanto, no hay ningún otro medio para llegar a ellos. Así, los conceptos no son resultado de un proceso de creación teórica sino de recolección, como lo vio Levi-Strauss al comienzo de su actividad antropológica en el Brasil. Al comienzo de Tristes Trópicos (Eudeba, Buenos Aires, 1970), el texto en donde narró su experiencia, aseguró tener una mentalidad neolítica, más cercana a la de los indígenas nomádicos, que no se estacionan en ninguna parte y que, en lugar de tomarse el largo trabajo de cultivar, simplemente prenden fuego a los matorrales y esperan las lluvias para que todo retoñe de nuevo, que a la de los grupos de agricultores asentados en un terreno para cultivar y recoger las cosechas año tras año (op. cit.: p. 41). Concepción que abandonó rápidamente para dedicarse a vivir el resto de su vida, como Reichel-Dolmatoff, sobre la base de los años de trabajo de campo del comienzo, como así lo han hecho algunos otros antropólogos.
Si los conceptos que constituyen conocimiento se recogen en la vida, eso significa que el conocimiento se produce también en el campo y no aquí; y deja de darse la situación en la que, parafraseando a Geertz, la antropología trabaja allá y conoce aquí. En esas condiciones, el trabajo de campo deja de ser solamente una técnica para recoger información y se convierte en el método de conocimiento, siempre y cuando trabajo de campo signifique vivir con la gente y no entre la gente, como hacía Malinowski, quien decía que el etnógrafo debía instalar su carpa en el centro de la aldea, en un sitio estratégico desde donde se viera todo. Esto cambia sustancial, radical, esencialmente el papel del trabajo de campo en el proceso de conocimiento antropológico y, por consiguiente, la manera de efectuarlo, pues ya no puede ser sólo un trabajo que sigue ciertas normas para recoger información en una temporada. Esta nueva forma de trabajo ya se ha dado antes en la historia del saber; recordemos que alguien recogió "casualmente" el concepto de fuerza de gravedad de una manzana que le cayó en la cabeza, aunque luego lo tradujo a conceptos, pues no era precisamente un indígena. Si lo hubiera sido, tal vez habría dicho que la fuerza de gravedad es una manzana que cae de un árbol; al contrario, lo hizo a la manera de los físicos y los astrónomos, que descubren que nuestra galaxia es un caracol y traducen ese conocimiento diciendo que la vida láctea tiene forma de espiral,
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Lado A
Carlos Marx y Federico Engels: La ideología alemana. Feuerbach. Contraposición entre la concepción materialista y la idealista (Introducción), Parte II-B y C.
agregando que la historia de nuestro universo es la historia de la formación y desarrollo de esa espiral, mientras los guambianos dicen que la historia es “un caracol que camina” . Pero, nadie dice a los astrónomos que se trata de un símbolo de nuestra galaxia, de una comparación; y no pueden decírselo, como sí lo hace la antropología simbólica, porque los astrónomos solamente tienen que mirar a través de sus telescopios para ver la galaxia en forma de caracol, frente a lo cual cabría preguntarse: ¿cómo hicieron los guambianos, que no tenían telescopios, para ver en la forma del tiempo y de la historia un caracol que camina o, como dicen los astrónomos, una espiral que se amplía permanentemente? Claro que se puede tranquilizar el pensamiento y desechar la idea, diciendo: lo que ocurre es que la concha del caracol tiene forma de espiral; pero eso sería como cuando a uno lo absuelven en la confesión y se va tranquilo a seguir pecando.
Si las cosas son como vengo explicando, exigen un replanteamiento completo de la antropología; obligan a hacer realidad lo que ahora repiten los antropólogos por demagogia, miedo y oportunismo, para que les permitan trabajar: reconocer las formas de pensamiento y conocimiento indígena. Sin embargo, es posible hacer como Malinowski, y desconocerlas; plantear que quien sabe es el etnógrafo, que así es la manera de pensar de los occidentales y éstos no recogen los conceptos en la vida ni piensan con cosas, sino con un proceso de conocimiento fundado en la teoría; quien quiera, puede seguir haciendo eso, y decirlo, pero no hacerlo y decir lo contrario, quién sabe si para engañarse a sí mismo o para engañar a los demás.
Estudiante: ¿El método de pensamiento marxista empieza a tener vigencia únicamente a partir de un determinado momento histórico?
LG: No es sólo eso; sólo existe a partir de un momento dado. El método de conocimiento marxista sólo empieza a existir a mediados del siglo pasado; no es que no tuviera vigencia antes ni siquiera existía.
Estudiante: ¿El marxismo pudo existir antes de la división del trabajo intelectual y manual?
LG: No hubiera podido existir porque a Marx le hubiera tocado ser un esclavo, un siervo feudal o un obrero de las primeras épocas del capitalismo y no hubiera tenido la oportunidad de desarrollar ese conocimiento. Lo pudo descubrir, lo pudo desarrollar porque ya había esa división y mientras unos se encargaban de aumentar el capital, de producir plusvalía, él escribía El Capital, cosa que un siervo, un esclavo o un miembro de una sociedad primitiva no hubiera logrado. Además, para que surgiera, era necesario que el capitalismo alcanzara un amplio crecimiento.
Suponiendo que hubiera aparecido antes, no tendría vigencia, porque la sola existencia del método marxista en la época del feudalismo o de la época de la esclavitud iría en contra de los principios fundamentales de Marx, entonces no tendría vigencia en esa época ni ahora; Marx habría estado errado.
Lo que planteo es que, con base en las concepciones de Marx, es posible producir conocimiento antropológico con un desarrollo del método marxista, cosa que Marx no hizo, aunque sí sentó las bases teóricas a partir de las cuales es posible. De todas maneras, su fundamento es la idea de que en esa clase de sociedad, como en cualquier otra, la vida material es la base esencial de la vida social.
Hay un texto de Reichel-Dolmatoff, que poco se conoce en Colombia y no ha sido traducido al castellano, que muestra el terrible drama de un intelectual cuyas ideas contradicen la realidad que encuentra en los procesos de investigación. Se llama La cestería como metáfora, título que marca claramente la raíz estructuralista de su pensamiento e indica que en este periodo Reichel-Dolmatoff era más estructuralista que Levi-Strauss, porque éste nunca llamó a su libro "la alfarera celosa como metáfora”; lo llamó La alfarera celosa. Lo que muestra todo el texto de Reichel-Dolmatoff, aunque dice lo contrario, es que la cestería de los Desana y otros grupos del Vaupés, al mismo tiempo que cestería es un conjunto de ideas y normas de cultura; pero no solamente el objeto mismo, sino también las materias primas y el propio proceso de producción de las distintas variedades de cestería.
Hay una forma elemental de cestería que, según el propio Reichel-Dolmatoff, no es ni siquiera tejido porque se elabora sobreponiendo las fibras de manera alternada y no entretejiéndolas, y que es el mismo tipo de cesto que los embera llaman kora, el canasto de tejido hexagonal. Al sobreponer dos series de tiras en forma diagonal con una serie horizontal, quedan agujeros en forma de hexágonos, con seis lados de igual longitud. Reichel dice que en él, incluyendo las materias mismas con que se hace y el proceso de elaboración, están contenidas la cosmogonía, la cosmovisión y la territorialidad de los indígenas del Vaupés, cosa que demuestra en el libro, para concluir diciendo que se trata simplemente de una metáfora, es decir, de una comparación o de un proceso de simbolización que toma la cestería como su base.
Por eso, cuando estos productos culturales materiales se convierten en artesanías, cuando dejan de ser sólo valores de uso para transformarse en mercancías y entrar en el mercado, en los procesos de cambio de mercancías, se hace abstracción de sus formas concretas, de los procesos de trabajo concreto con que fueron elaborados y, por lo tanto, se elimina lo que tienen de contenido conceptual. Es decir, su mercantilización produce la misma descontextualización que resulta de la escritura, a diferencia de la palabra oral, cambiando así hasta su propio valor de uso, porque ese objeto ya no solo no es reproductor de las normas de parentesco, de economía, de territorialidad, sino que se convierte en un simple objeto para el canje, y adquiere, en la mayor parte de los casos, un nuevo uso que podríamos llamar decorativo, aunque algunos diseñadores industriales al servicio de Artesanías de Colombia afirmen que no se trata de decoración sino de arte. Esto conduce a que algunos reconozcan y valoren esta producción indígena llamándola arte indígena, con lo cual reafirman su carácter de mercancía, pues mercancía es el arte entre nosotros.
Estos objetos comercializados no tienen ya el mismo valor de uso y, además, ahora tienen un valor; de indígenas sólo conservan el origen y, a veces, la forma, hasta que los diseñadores industriales la cambien para "adecuarlos a la demanda del mercado", como lo dicen claramente. Esa mercantilización avanza de tal manera que Artesanías de Colombia tiene el proyecto de montar una fábrica de objetos de caña flecha en Bogotá; no hablan de fábrica sino de taller, pero es para producir al por mayor, comprándole a los artesanos del Sinú la cinta con que fabrican estos sombreros, bolsos, etc., para luego coserlos y armarlos aquí; para lo cual se hace necesario que alguna gente se dedique en forma exclusiva a sembrar grandes extensiones de caña flecha, y otros a tejer la cinta para enviar a Bogotá, es decir, avanzando en la separación entre el trabajo agrícola y el artesanal, que es una de las formas de división del trabajo.
Pero, antes de que eso ocurra, ya la conceptualización de estos objetos como "metáforas de..." ha dado inicio a ese proceso de ruptura y de transformación, ha sentado las bases que permiten el desprendimiento entre su contenido ideal y su forma material. Procesos que sólo pueden entenderse en su conjunto y en su real significación si tenemos en cuenta las afirmaciones de Marx acerca de las relaciones entre lo material y lo ideal en ese tipo de sociedades, en donde no existe, o no es aún predominante ni determinante, la separación entre trabajo manual y trabajo intelectual y, por lo tanto, las ideas están todavía cargadas de materia.
El segundo tema tiene que ver con un planteamiento de Marx acerca de cómo las ideas dominantes de una época son las ideas de las clases dominantes. Marx no solamente plantea ese hecho, sino que también explica cómo es el procedimiento, — o uno de ellos, porque se sabe que también se emplean la fuerza, la tortura, etc., etc.— mediante el cual las clases dominantes consiguen ese efecto; para ello deben presentar su interés particular como el interés general de toda la sociedad y, en el campo de las ideas, presentar sus ideas como las de toda la sociedad. Es un procedimiento fundamental cuando las clases dominantes, al plantear sus ideas, no las presentan como sus ideas, que representan sus intereses, sino que las muestran como las ideas de todos, de la sociedad en su conjunto. Es decir, ocultan su carácter de clase.
Marx explica que durante la época del feudalismo, el mecanismo principal fue presentar las ideas de las clases dominantes como ideas religiosas, y a esa religión como religión de toda la sociedad. Así ocurre en Colombia cuando el presidente de la República, —aunque ya la constitución eliminó esta práctica, se realiza todavía—, renueva la consagración del país al corazón de Jesús o presenta a la virgen de Chiquinquirá como la patrona de Colombia, en una supervivencia del régimen feudal que heredamos de los españoles, como explica Mariátegui. Pero, a medida que se desarrolla el capitalismo en el país, estas formas religiosas comienzan a ser insuficientes, por un lado, por la competencia entre religiones y, por otro, a causa del avance relativo de procesos de irreligiosidad entre el pueblo, lo que lleva a Marx, —exagerando, como ya veíamos—, a afirmar que en el capitalismo pleno las ideas religiosas ya no tienen nada que ver con los obreros, pues aparecen claramente como ideas de las clases dominantes, lo cual no es valido para nosotros.
Lado B
Existen otros mecanismos para conseguir esa hegemonía ideológica de las clases dominantes, entre ellos el presentar su ideología jurídica como de la toda la sociedad, por ejemplo, como hace la burguesía, bajo la forma de los derechos universales del hombre, y no como realmente son, como los derechos instituidos por ella cuando tomó el poder, formulados para defender y desarrollar su poder con la revolución francesa. O bajo la forma de derechos, ya no solamente de una sociedad sino de toda la humanidad, como los llamados derechos humanos, cuyo carácter de clase aparece claro cuando las grandes potencias, como los Estados Unidos, con el argumento de defender los derechos de un pueblo, invaden y masacran a ese pueblo con sus tropas, pero ¡bueno, dicen, a la gente hay que imponerle sus derechos a la brava!
Ahora se presenta un mecanismo particular bajo la forma de las concepciones posmodernas, sobre todo la concepción de las llamadas “cultura híbridas”. Ésta dice que el marxismo, hasta hace un tiempo y antes de perder su vigencia, postulaba la idea de la existencia de una ideología y una cultura dominantes, que son las de las clases dominantes, y que dominan sobre las de otros sectores de la sociedad, pero que en la época actual ya no es posible establecer esa diferenciación pues lo que existe son culturas híbridas, es decir, culturas que han resultado de un proceso de hibridación o de mestizaje en el cual se han interpenetrado, han intercambiado sus características y, por lo tanto, ya no es posible distinguir las ideas burguesas de las proletarias, de las indígenas, de las populares, para plantear que las primeras dominan y oprimen a las otras; hoy se han borrado los límites y se presenta un permanente proceso de interpenetración, en el cual todos los elementos que en el pasado caracterizaban las ideas y la cultura de cada una de las clases de la sociedad, se han amalgamado y aglutinado en culturas híbridas que, incluso, ya no tienen un carácter local o nacional, sino que son de carácter mundial o global.
Todo esto sería resultado del Internet, de la televisión, de los medios de comunicación, como lo expresan García Canclini y otros. Y es posible que se pueda constatar empíricamente que esto es así; pero si vamos más allá, si abandonamos el terreno de las apariencias y vamos al fondo, haciendo el análisis de las culturas híbridas específicas, encontraremos que esas teorías, y la realidad a la cual se refieren, son la forma actual —llamémosla posmoderna, si se quiere— en que las clases dominantes presentan sus ideas y su cultura, aquellas que defienden sus intereses de clase, como si fueran las de toda la sociedad; según ellos, las culturas híbridas ya no son las culturas de la burguesía, del proletariado, del campesinado, etc., sino de la sociedad, cuyos miembros comparten sus características; por lo tanto, ya no se puede hablar de confrontación entre culturas e ideologías, de dominación de unas sobre otras, porque son las mismas para todos. Este es el novedoso procedimiento, en la época actual, para presentar la ideología y la cultura de las clases dominantes como las de toda la sociedad.
Detrás de la postulada interpenetración e intercambio de elementos culturales, encontramos que efectivamente se dan procesos de incorporación de elementos ideológicos y culturales de las clases dominadas a la ideología y a la cultura dominantes, como una manera de hacerlas aceptables para esas clases que, al encontrar elementos propios allí, en la llamada "cultura híbrida", la aceptan, se identifican con ella y la reconocen como si fuera suya, cuando en realidad lo que se ha dado es un proceso que hace que esas "culturas híbridas" tengan un núcleo fundamental que las caracteriza y determina, que está constituido por los elementos esenciales de la cultura e ideas de las clases dominantes.
Nada hay más claro en este sentido que el vigoroso intento actual de incorporar las ideas "ecológicas" de los indios dentro del concepto del llamado desarrollo sostenible, cuyo carácter es claramente capitalista, y que es puesto en práctica y a veces defendido y desarrollado por los propios indígenas como un resultado de la incorporación creciente en él de elementos ideológicos propios, como la idea de que “la tierra es la madre”, cuando en la realidad esa tierra es tratada cada vez más como una mercancía, con lo cual el trasfondo de esa idea resulta ser que "la mercancía es la madre". Pero, no se les plantea así a los indios, sino que se les repite que la tierra es la madre; entonces, estos reconocen y aceptan como suya la idea burguesa e incorporan el concepto de desarrollo sostenible.
Podemos analizar los programas ecológicos que se basan en el desarrollo sostenible, para darnos cuenta que la base de cada uno es que "la mercancía es la madre" o, desglosándola, que la tierra es la madre y la tierra es una mercancía o debe convertirse en tal. La prensa y la televisión informaron sobre la lucha de los embera de Urrá contra la profanación de la madre tierra, contra la destrucción de esta que implicaba el llenado de la represa, planteamiento con el cual reunieron a una gran cantidad de grupos ecológicos de Colombia y del mundo en apoyo a su lucha y, como parte de ella, a la toma del Ministerio del Medio Ambiente. Ahora se llegó a un acuerdo y los Embera regresaron, como decía la prensa, con niños, mujeres, ropa y hasta los perros que se les pegaron, —la prensa aclara que había unos gamines que se les habían unido, pero que a ellos no los llevaron, les borraron la pintura de la cara y los dejaron. Y se cree que consiguieron lo que estaban pidiendo.
Uno de los puntos básicos del acuerdo dice: "La Empresa Urrá S.A. - E.S.P. anticipará a los Cabildos Mayores Embera-Katío de Río Verde y Río Sinú, y comunidad de Beguidó, el total de la suma que resulte de proyectar a cincuenta (50) años y traer a valor presente, el monto anual estipulado en la Resolución 838/99 del Ministerio del Medio Ambiente como sustituto de participación en beneficios correspondiente a dichos Cabildos Mayores". Eso significa que en lugar de darles una cuota mensual durante 50 años, que era el acuerdo inicial, Urrá se compromete a adelantarles esa plata, la mitad este mes y la otra mitad antes de mayo del año entrante; que la empresa Urrá les reconoce la propiedad de la tierra y ellos la aportan como capital para la generación de la energía eléctrica, el cual se suma al que aporta Urrá con la construcción de la represa y las inversiones necesarias para que opere; y que, como en cualquier empresa, los indígenas reciben su participación en las ganancias. En la práctica, eso equivale a que ellos venden la tierra, la convierten en capital y luego cobran las ganancias por adelantado; y no es mal negocio que en el capitalismo a alguien le adelanten las ganancias.
Todo ese discurso acerca de que la tierra es la madre, con el que atrajeron a la gente durante dos años, terminó cuando aceptaron que la tierra se convirtiera en una mercancía, por la cual recibirán beneficios, como cualquier capitalista. No se trata de una indemnización, como algunos parecen creer, sino de participación en beneficios; y, si es cierto que el llenado de Urrá, como los embera lo estuvieron denunciando durante dos años, va a producir un desastre ecológico, pues éste se va a producir a cambio de su participación en los beneficios.
Es claro en este caso cómo se incorporan a las ideas dominantes algunas formas de pensamiento y concepciones de los indígenas, o de los campesinos y los trabajadores, pero se las incorpora reciclándolas para darles un contenido esencial que corresponda a las ideas, intereses y categorías sobre la realidad de las clases dominantes. Las "culturas híbridas", entonces, son híbridas sólo en su forma, en su apariencia, — hay que recordar que Marx dice que en este tipo de sociedad el conjunto de la población toma la apariencia por la realidad, y que no podría ser de otra manera—; pero los contenidos determinantes de esas ideas y esas culturas son los de las clases dominantes y, por lo tanto, los efectos que producen sobre la realidad sirven los intereses de esas clases. No es cierto, excepto en el mundo de las apariencias, que se haya borrado esa diferenciación entre la ideología de las clases dominantes y la ideología de las clases dominadas; lo que se ha dado es un proceso particular, adecuado a las condiciones del mundo actual, mediante el cual, como Marx planteó, la burguesía presenta sus objetivos, sus intereses y sus ideas como los de toda la sociedad y, por lo tanto, los hace aceptables por toda la sociedad.
CASETE 42
MIÉRCOLES, MAYO 10 DE 2000
Lado A
Carlos Marx: El método en la economía política. Grijalbo, Colección 70, Segunda serie, Nº 100, México, 1971, Cáp. 7: Formaciones económicas precapitalistas, pp. 111-158.
Estudiante: Me puede explicar el primer párrafo que dice: "El trabajo libre y su cambio por dinero a fin de reproducir y de valorizar el dinero sirviendo a este último de valor de uso por sí mismo y no para el disfrute, tal es la presuposición del trabajo asalariado y una de las condiciones históricas del capital".
LG: Marx está planteando el análisis de cómo se presenta el trabajo en el sistema capitalista; y dice que es trabajo libre. Y lo define como libre dando varios sentidos a esa libertad. Puesto que es libre, y lo es dentro del capitalismo, el trabajo puede convertirse en dinero a través del proceso de asalariado, que es el único medio que el trabajador tiene para obtener las mercancías que necesita para su subsistencia. Pero, para el capitalista, el objetivo de cambiar el trabajo libre por dinero, es decir, por salario, es valorizar el capital, conseguir que el capital aumente como resultado de ese proceso; por supuesto, para conseguir esto, el capitalista debe emplear el trabajo que compra por dinero en producir mercancías.
En esas condiciones, el dinero convertido en salario, es decir, utilizado para pagar la fuerza de trabajo, tiene en ese proceso un valor de uso para el trabajador libre, que consiste en que le sirve como medio de cambio; le es útil en la medida que con él puede obtener las mercancías que necesita para vivir; para él, el dinero no actúa como capital sino como valor de uso y su utilidad es la de ser medio de cambio, instrumento mediante el cual el trabajador puede participar como comprador en el mercado.
Estudiante: ¿Por qué Marx llama libre al obrero?
LG: Trabajador libre significa libre de capital, libre de medios de producción, libre de vender su fuerza de trabajo.
Estudiante: ¿Y el capital también es libre?
LG: El capital no es libre en el sentido que Marx señala. En algunos modos de producción anteriores, el trabajador posee o se comporta como propietario frente a las condiciones de la producción y por eso no es libre, sin embargo, esas condiciones de producción no constituyen capital; para que se conviertan en capital, el trabajador tiene que hacerse libre de ellas. Si vuelve a ser su propietario, dejan de ser capital. El trabajador es libre en un segundo sentido en el modo de producción comunista, pero, de nuevo, esas condiciones no son capital, al contrario, éste ha sido abolido. Este texto es el análisis del proceso histórico mediante el cual el trabajo deviene en trabajo libre, es decir que, a diferencia a lo que plantean quienes idealizan las condiciones de vida en las sociedades primitivas, en esas sociedades el trabajador no es libre; Marx lo repite así en varios textos. La idea del indio libre no es de Marx, al contrario, es una idea ahistórica, es una idea que no tiene en cuenta las condiciones específicas de producción en esas sociedades.
Estudiante: ¿Cuáles son condiciones naturales del trabajador?
LG: Las condiciones naturales del trabajo son naturales en la medida en que existen como tales en esas formas de sociedad, no porque sean naturales en sí. Esas mismas condiciones no son naturales en el capitalismo. Es en los modos de producción anteriores al capitalismo que esas condiciones se pueden considerar naturales. La principal de ellas es la comunidad. Las otras son: la tierra, las herramientas de trabajo y los bienes de consumo, que permiten al trabajador subsistir mientras produce. Son estas cuatro fundamentalmente. Los medios de producción y los medios de consumo no son naturales en sí, lo son en determinadas condiciones; en el capitalismo existen, pero ya no como condiciones naturales, sino como condiciones puramente sociales. En las Formaciones Marx analiza el proceso mediante el cual esas condiciones dejan de ser naturales.
Como consecuencia de ese mismo carácter natural, Marx plantea que en esas sociedades el productor se comporta frente a las condiciones de producción como frente a su propio cuerpo inorgánico, por eso inclusive, como ocurre con el pensamiento supuestamente ecológico de los indígenas, se piensa como una unidad con ellas, se considera uno con la naturaleza. De ahí que en los llamados mitos de origen o etiológicos, muchas de las condiciones de la producción o de los bienes de consumo que permiten la vida, el agua, el fuego, las herramientas, etc., siempre aparecen dados al ser humano desde fuera suyo, pero, al mismo tiempo, consustanciales con él, en lugar de aparecer como productos suyos; más adelante los reproduce, pero originalmente le son dados por diversos personajes; en ninguno de esos relatos el hombre aparece como creador de la cultura; ésta siempre aparece como dada por seres que personifican a la naturaleza; o es arrebatada por los humanos a los personajes que aparecen sus propietarios iniciales.
Los embera dicen que en el principio los hombres no tenían agua; un día Karagabí observó que Jentserá llevaba una gota de agua en la boca y le preguntó dónde la había conseguido; ella no le quiso decir, pero él la siguió y encontró que el agua estaba contenida dentro de un árbol y que de ahí la sacaba Jentserá. En castigo por haber sido mezquina, Karagabí la cogió y la apretó de la mitad, convirtiéndola en la hormiga conga, que siempre anda cargando una gotica de agua. Y hechos semejantes aparecen en los relatos embera sobre el fuego. Los guambianos cuentan que las primeras cacicas que vinieron en el agua, se iban de noche y regresaban al otro día con todos los objetos de la cultura elaborados en oro, para enseñar con ellos a los guambianos.
Los procesos productivos tampoco aparecen en ese pensamiento como inicialmente humanos, separados del medio natural. Los embera cuentan que antes la gente no tenía que trabajar; estaban en su casa y pasaban el tiempo bailando y divirtiéndose. En la noche venía un personaje llamado Betata, la abuela del maíz, —ellos traducen abuela en castellano, aunque tata es abuelo; es posible que sea el-ella, como ocurre en los relatos de los guambianos y otros grupos. Mientras los embera dormían, Betata mandaba a los animales a que tumbaran el monte e hicieran rocería de maíz; y ella elaboraba los canastos, los cántaros de barro y otros objetos. Al otro día, cuando la gente se levantaba, encontraba comida en los canastos y las olla hechas. Un día llegó un muchacho que le ofreció matrimonio a Betata, ella aceptó y se fueron; antes de irse, ella enseño a los hombres y a las mujeres los trabajos. Los embera no son los inventores; todos los trabajos estaban inventados, existían como actividades propias de la naturaleza y como partes suyas.
Lado B
Por eso, los embera consideran las actividades diurnas como "trabajos de la noche", y las abuelas más tradicionales se levantan en la noche para hacer las vasijas de barro, moler el maíz, hacer la chicha.
Estudiante: ¿Cómo es lo de la diferencia entre propiedad y posesión?
LG: Vemos un ejemplo de hoy, porque los análisis de Marx permiten entender cómo son las cosas en los resguardos indígenas. En un resguardo existe la propiedad colectiva sobre la tierra por parte de una comunidad o parcialidad, como la llama la ley. El título que entrega el Incora está registrado en una notaria como cualquier título de propiedad, y en él se dice que tal comunidad, integrada por cierto número de personas según el censo, es la propietaria de las tierras del resguardo que están comprendidas por determinados linderos. La ley establece, y así lo ha ratificado la constitución, que esas tierras son colectivas, inalienables, inembargables e inenajenables.
Pero, dentro del resguardo, la tierra no se maneja en bloque. Se dan dos formas fundamentales del manejo de la tierra. Una de ellas está constituida por las tierras de usufructo colectivo, por ejemplo, los bosques y los terrenos de pastoreo. De esos bosques, de esos terrenos de pastoreo, de los páramos, como los del Cauca guambiano, en donde hay recursos para las curaciones y actividades de la medicina tradicional y de los Moropik, cualquier persona de la comunidad puede extraer los recursos que necesite. Pero la parte principal de la tierra está distribuida en lo que en Guambía se llaman adjudicaciones; cada familia, en cabeza de su jefe, recibe del Cabildo una parcela de tierra en usufructo (hay un procedimiento especial para hacer esa adjudicación, que tiene también unos linderos). La adjudicación no da propiedad pero sí posesión, la familia posee y puede utilizar la parcela que le ha sido adjudicada, pero no es propietaria. En algunos sitios se ha transitado un proceso hacia la propiedad, pero, de todas maneras, el cabildo tiene la potestad, que a veces aplica, para readjudicar las parcelas en determinadas condiciones, para volver a repartir la tierra.
En una primera época, las readjudicaciones se hacían cada año o cada dos años, porque las tierras del resguardo no son todas de igual productividad o capacidad para satisfacer las necesidades de la gente, por lo cual es imposible hacer un reparto en el que cada quien reciba exactamente lo mismo. Si la tierra es mejor, la parcela que se adjudica es más pequeña; si la tierra es mala o tiene problemas de riego, se adjudica una parcela más grande, pero de todos modos nunca se logra hacer una distribución equitativa. Para compensar esto, cada año o cada dos años se repartía de nuevo la tierra; al que le habían dado una tierra muy buena en la primera adjudicación, le tocaba una tierra menos buena en la adjudicación siguiente; de este modo, se suponía que a mediano y largo plazo habría equidad.
Esta redistribución ya no se da en ninguna parte porque no hay tierras suficientes. Marx explica cómo la permanencia y reproducción de la comunidad va descomponiendo las condiciones de su propia existencia, puesto que con su crecimiento la tierra se hace insuficiente para todos sus miembros. De ahí que las adjudicaciones se hayan ido volviendo permanentes; aunque todavía, en ciertos casos particulares y ciertas regiones, se hacen readjudicación. Uno de los castigos para la gente que es expulsada de la comunidad consiste en que su tierra vuelve a quedar vacante y puede serle asignada a otra persona; si una persona no trabaja la tierra, el cabildo puede darla a alguien que sí lo haga y nadie puede oponerse alegando que es suya, porque se trata de posesión, de un derecho a usarla y a usufructuar sus beneficios, pero nadie es dueño ni, por lo tanto, tiene la libre disposición total sobre la tierra. Ya se ha visto que esa posesión tampoco es permanente, pero sí lo es la forma de propiedad que constituye el resguardo; es imprescriptible, no termina.
En la actualidad y en términos prácticos, en la mayor parte de los resguardos del Cauca y Nariño la única diferencia entre posesión y propiedad es jurídica y no real. La gente vende las adjudicaciones, a pesar de que la ley lo prohíbe. Para hacerlo, emplean un artificio jurídico, argumentando que lo que se vende es la mejora, o sea, el trabajo que se ha invertido en la tierra para hacerla más fértil, para cercarla, etc., pero, en verdad, se está vendiendo la tierra. Sin embargo, el estatus jurídico de la mejora es fuente de problemas, pues a veces la gente se va de la comunidad y vende la tierra; 20 o 25 años después, regresa y reclama su adjudicación, y el comprador de “buena fe” debe devolver la tierra, pues el cabildo tiene obligación de reconocer el derecho de quien regresa.
El carácter permanente que en la realidad han alcanzado las adjudicaciones, al no darse redistribución, lleva a la aparición de otro hecho que no tendría por qué darse, la herencia; cuando una persona muere, divide la tierra entre sus hijos; y el cabildo tiene que plegarse y adjudicar a cada uno su pedazo (su derecho, como se acostumbra a decir). Antiguamente, cuando moría el cabeza de familia, la tierra volvía a manos del cabildo para que éste la redistribuyera, aunque a veces lo hiciera a la familia del muerto. La diferencia que existe ahora entre posesión y propiedad en la mayor parte de los resguardos es la ausencia de escrituras de propiedad sobre las adjudicaciones, pero en lo demás funciona como si fuera propiedad.
En nuestra sociedad se dan otras formas; por ejemplo, hay una figura jurídica que se relaciona con las deudas y se denomina "secuestro". Es frecuente que, cuando hay un embargo, el juzgado nombre un secuestre, es decir, una persona que reciba y use el bien que fue embargado, hasta que éste se remate o se pague la deuda; es como una especie de guardián, pero puede usufructuar esa tierra, esa casa, ese equipo de sonido; esa persona no es propietaria, sólo tiene el derecho de usufructo, es poseedora; no es la dueña del bien, pero puede usarlo, tiene derecho al uso pero no al abuso, que es lo que constituye propiamente la propiedad privada; por eso, el propietario privado de una tierra puede cultivarla o no, puede hacer con ella lo que quiera, pero si es poseedor, tiene una serie de restricciones y limitaciones.
Estudiante: ¿A qué se refiere Marx con plusproducto?
LG: A las formas iniciales de la plusvalía. Por ejemplo, en las sociedades primitivas es posible que alguien produzca más de lo que necesita para la subsistencia; ese excedente es un plusproducto, el tiempo que se invierte en producirlo es plustrabajo. Si alguien necesita trabajar tres horas diarias para satisfacer sus necesidades y las de su familia, perfectamente puede, terminadas esas tres horas de trabajo, no laborar más, pero también puede continuar trabajando y producir más productos que los necesario; ese trabajo adicional es el plustrabajo y su resultado es el plusproducto. Pero, lo que interesa esencialmente en las Formen es la existencia del plusproducto, porque ésta da la posibilidad para que en determinadas condiciones alguien diferente del productor se apropie de ese excedente u obligue al trabajador a emplear su plustrabajo produciendo para otro, en ambos casos dando origen a la explotación.
En un primer momento, en las sociedades en que no hay explotación el plusproducto y el plustrabajo van a la comunidad. Por ejemplo, en una sociedad indígena de hoy, el cabildo puede llamar a una minga de cabildo, es decir, a hacer un trabajo en tierras de la comunidad que están asignadas al cabildo; entonces, además de trabajar en sus propias adjudicaciones, de las cuales derivan su subsistencia, los miembros de la comunidad asisten a trabajar en esa minga, cuyo producto lo toma el cabildo para llenar sus necesidades. (Cuando digo hoy, estoy empleando lo que llaman el "presente etnográfico", que en la realidad es pasado, porque desde que hay las transferencias el cabildo no necesita de mingas para realizar sus necesidades; ahora hay presupuesto para pagar el sueldo y los gastos del cabildo. En ese período anterior, cuando el cabildo necesitaba viajar a Bogotá tenía que hacer una minga para conseguir plata para venir en bus; ahora viajan en avión para arriba y para abajo).
Entonces, ese plusproducto o ese plustrabajo, —porque a veces se entrega el producto y otras se hace trabajo colectivo y quien retoma directamente el producto es la comunidad—, está relacionado con los procesos de reproducción comunitario, es decir, con las actividades colectivas a través de las cuales cobra existencia la comunidad, —según explica Marx ocurre en ciertas formas de sociedad—; en ellas, la comunidad sólo existe cuando sus miembros se reúnen para una gran actividad colectiva, la misma que la reproduce. Si en lugar de la minga, el cabildo cobra una especie de impuesto, entonces no toma plustrabajo sino plusproducto. También puede ocurrir que la autoridad, jefe o gobierno de la comunidad a cuyas manos llega ese plustrabajo o ese plusproducto, —pues la comunidad en abstracto no es nada—, no lo emplee para la reproducción de la comunidad sino que se lo apropie a título personal; allí comienza la explotación, pues el trabajador se ve obligado a entregar plusproducto o plustrabajo para beneficio personal de unos pocos individuos de la comunidad. En el capitalismo, a esto se lo llama plusvalía. La plusvalía es el plusproducto producido por el plustrabajo que el capitalista se apropia; es decir, cuando la jornada de trabajo es de 8 horas, el trabajador produce en las primeras horas una cantidad de productos que equivale al salario que recibe, es decir, a lo que, en teoría, necesita para llenar sus necesidades y las de su familia; sin embargo, debe quedarse trabajando hasta completar la jornada, ése es el plustrabajo y los productos que produce en ese tiempo son plusproductos; a esta condición del capitalismo, Marx la llama plusvalía.
Estudiante: ¿Por qué Marx dice que la reproducción de la comunidad va produciendo la descomposición de las condiciones de vida de la propia comunidad?
LG: En este texto está la base de una diferenciación conceptual que Marx desarrolló posteriormente, entre lo que llama la reproducción simple y la reproducción ampliada. Con base en ellas, Marx distingue dos grandes épocas de la historia humana, una, en la que las sociedades se basaban en la reproducción simple y, otra, que es la actual, la del capitalismo, que se fundamenta en la reproducción ampliada. Con el planteamiento que se analiza, muestra que reproducción simple propiamente dicha no hay, pues en la medida en que se reproduzcan las condiciones de vida de la comunidad, es decir, en que ésta se mantenga, realmente lo que se da es un crecimiento, una de cuyas manifestaciones es el aumento de la población; y como estas sociedades se fundamentan en el trabajo de la tierra, llega un momento en que ésta no es suficiente para toda la población, lo cual rompe las condiciones de la vida social y hace imposible seguir manteniendo las condiciones anteriores.
El segundo factor que hay que tener en cuenta es que la repetición o reproducción de los procesos de producción, el reemplazo de las herramientas que se van gastando, etc., etc., producen un desarrollo de las fuerzas productivas; es decir, que si un grupo social emplea en forma permanente unas herramientas para sus procesos de trabajo, éstas se gastan y deben ser respuestas; en el proceso de reemplazarlas, en virtud de lo que esto implica para el ser humano en tanto que proceso de pensamiento, descubre objetos nuevos, perfecciona y mejora los instrumentos que ya existen y las formas de utilizarlos, y este desarrollo de las fuerzas productivas es, para Marx, la fuerza más dinámica de la historia social; cuando aparecen nuevas fuerzas productivas, la sociedad se revoluciona y aparece una nueva manera de producir.
Entonces, no hay ninguna sociedad que sea exclusivamente de reproducción simple, que se reproduzca siempre exactamente igual a sí misma, sin ningún cambio ni avance, pero en algunas predomina la tendencia a reproducirse como tales. La sociedad embera, por ejemplo, es resuelve el problema del crecimiento de la población con un procedimiento de segmentación. Cuando el grupo que ocupa un territorio determinado, en un río o segmento de río, ha crecido tanto que empiezan a escasear los recursos, se segmenta; un grupo, conformado generalmente por los sobrinos de un hombre con sus respectivas familias, se desprende del grupo original y busca un nuevo territorio, en donde se reproduce un grupo similar al de origen. En ocasiones existen otras causas para la segmentación, como peleas entre vecinos, conflictos entre Jaibanás y otros factores. En las condiciones actuales, esta tendencia a la segmentación se ve restringida por la falta de nuevas tierra a donde ir. Mecanismos como este permiten la reproducción simple, sin que haya avance, pero sí crecimiento, sin que se transformen las condiciones de vida, al menos durante un tiempo.
Marx plantea también de qué manera el modo de producción asiático es un tipo de sociedad en donde predominó durante mucho tiempo la reproducción simple, hasta el punto que la India, así lo plantea en El Manifiesto, si no hubieran llegado los colonizadores ingleses, hubiera permanecido en el estancamiento quién sabe por cuanto tiempo más; lo cual posiblemente aconteció también en otros países de Asia y de África. Pero aún así, en tales países había un crecimiento y se daban modificaciones.
Estudiante: Usted decía ahora que para Marx el motor de la historia, o sea, la fuerza más dinámica, era el desarrollo de las fuerzas productivas, pero yo he escuchado que ese motor eran las contradicciones, y que en la medida en que ellas se van desarrollando, al menos en la sociedad capitalista, se da un fuerte desarrollo de fuerzas productivas; entonces, ¿qué papel juega la lucha de contrarios como motor de la historia?
LG: El desarrollo y crecimiento de las fuerzas productivas produce una contradicción entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción. Precisamente es así como las fuerzas productivas constituyen ese motor, la base material de la transformación, porque en la medida en que se desarrollan y crecen, se modifican y entran en contradicción con las anteriores relaciones de producción.
Estudiante: Y si hay un desarrollo en la actual sociedad, las relaciones resultan demasiado estrechas para el desarrollo de esas fuerzas productivas, pero tienen como un desarrollo autónomo, ¿no?
LG: Marx dice es que ese desarrollo de las fuerzas productivas dentro del capitalismo es lo que sienta las bases para la revolución. Las fuerzas productivas no tienen un desarrollo autónomo; se desarrollan en unas condiciones determinadas. Una de las bases de esa contradicción consiste en que las relaciones de producción existentes constituyen un estrecho marco que obstaculiza el desarrollo de las fuerzas productivas, incluso se plantea que las convierte de fuerzas de producción en fuerzas de destrucción. No hay un desarrollo autónomo de las fuerzas productivas; esa es la utopía de muchos posmodernos, que creen que con la llegada de los computadores y la era de la informática, la tecnología y los instrumentos de producción se van a independizar del hombre y a tener un desarrollo autónomo, en el que el hombre no va a tener un papel. Así se muestra en las películas de ciencia ficción, cuando el computador de la nave espacial o de una empresa se rebela y comienza a obrar solo; pero se trata de ficción. Hay una, El Hombre Bicentenario, que se basa en una historia de Isaac Asimov, que es científico además de escritor.
CASETE 43
MIÉRCOLES, MAYO 10 DE 2000
Lado A
Carlos Marx: “Formaciones económicas precapitalistas”.
En ella, el robot tiene una capacidad de desarrollo autónomo que le permite volverse humano. No lo fabricaron para volverse humano; inclusive, los fabricantes pelean por ello; lo hicieron para estar al servicio de los humanos y, al contrario, se independiza tanto de ellos que se hace humano.
Pensé que la pregunta iba a plantear que Mao afirma que las masas populares son el motor de la historia; pero la gente es parte de las fuerzas productivas sociales, es la principal fuerza productiva, no las máquinas ni la tecnología. Esa es la visión de Mao Tsetung, aunque no fue la concepción que estuvo vigente en la Unión Soviética durante sus 70 años de existencia.
¿Estaban enterados de que trabajadores del Hospital de la Hortúa y de la Universidad bloquearon el edificio de la rectoría y el servicio médico? ¿No lo estaban? Y así hay gente que nos quiere convencer que estamos en la aldea global y en el mundo global, cuando ni siquiera sabemos lo que pasa en el otro lado de la universidad; gente que nos dice que estamos en plena globalización, donde todo está interconectado y cualquiera está enterado de todo lo que ocurre en todo el mundo a través de los maravillosos medios de comunicación. Tal vez la universidad sea un oasis al que no lo afecta la globalización, en donde no penetra el mundo global.
Uno de los propósitos, así como una consecuencia, de la privatización de la salud fue eliminar la salud como servicio público a cargo del Estado, como la educación. Convirtieron los hospitales públicos en empresas que deben sostenerse a sí mismas; así pasó con el Hospital de la Hortúa, que depende de la universidad y en donde los estudiantes de medicina hacen sus prácticas. Un elemento de la ideología con que el gobierno sustenta esas privatizaciones —ya se cerró el Materno Infantil y se van a cerrar otros— es la idea de que los trabajadores ganan mucha plata y por eso los hospitales están quebrados; pero, en este caso particular, el gobierno mismo ha desmontado su argumento porque a los trabajadores de la Hortúa no les pagan desde mediados del año pasado y sin embargo el hospital está cada día más quebrado. Este es un hospital universitario en un doble sentido: por un lado, en él hacen sus prácticas los estudiantes de medicina (por eso, este año no se abrió la mayor parte de los postgrados de medicina), por otro, el rector de la universidad es miembro de la junta directiva que se conformó cuando el hospital se transformó en empresa.
El Senado aprobó una suma grande de dinero, que permitiría que el hospital volviera a funcionar por algún tiempo, pero el gobierno no quiere entregar la plata y exige para hacerlo que el hospital presente un plan de reestructuración que no le permita caer de nuevo en la misma situación; y como parte de esa reestructuración, plantea el despido de gran cantidad de personal y eliminar o restringir sus derechos y prerrogativas. La junta directiva ha presentado dos proyectos de reestructuración y ambos han sido rechazados por el gobierno; ante esa situación, el Rector renunció como presidente de la junta directiva del hospital. Como la estrategia del gobierno es dejar desgastar el movimiento y que la gente lo olvide, —excepto, por supuesto, los que necesitan el hospital para la atención de salud y no lo tienen—, los trabajadores del hospital vinieron y se tomaron la sede de la rectoría y Unisalud; desde esta mañana la cerraron con cadenas, con el respaldo del sindicato de la universidad.
Estudiante: El sistema de salud no puede ser evaluado en términos de ganancia.
LG: En principio, el Estado afirma que no evade la prestación del servicio, sino que lo privatiza; entonces, se ha armado una cadena en la cual el hospital no vende el servicio directamente a los pacientes. Hay unas entidades, las EPS, Entidades Prestadoras de Salud, que no prestan servicios de salud porque esto corresponde a las IPS, Instituciones Prestadoras de Salud, como los hospitales y puestos de salud; a su vez, las EPS dependen de unas administradoras privadas de salud, las ARS, que son de médicos muy ricos y de otros socios, algunos miembros del gobierno. La plata con que el Estado se supone que garantiza el servicio de salud q la gente que no tiene con qué pagarlo, se le entrega a las ARS y los dueños de las ARS, que son empresarios privados, se quedan con esa plata; una pequeña cantidad la pasan a las EPS y las EPS envían a los pacientes al hospital, al puesto de salud o al consultorio de un médico particular; allí lo atienden y la EPS paga. Pero, como en toda empresa del capitalismo, es en las ARS es donde se da la ganancia; los cálculos del gobierno y de la prensa muestran que más del 60% de los dineros que el gobierno entrega se quedan en ellas y en las EPS, supuestamente como gastos de administración. Parecería lógico que los hospitales y demás entidades prestadoras directas del servicio recibieran la mayor parte del dinero, pero no es así. Incluso, una de las razones de la crisis de la Hortúa es que las ARS dieron orden a las EPS de no enviarle pacientes y el hospital vive de esos ingresos.
La suma que entrega el Estado a las ARS corresponde a la cantidad de afiliados que tiene cada una; la ley establece cuánto tiene que aportar el Estado por persona; y una primera revisión de las listas de afiliación mostraron que hay gente que aparece afiliada a varias EPS al mismo tiempo, lo cual quiere decir que el Estado paga varias veces por una misma persona; también sucede que una persona aparece como afiliada y no le han entregado el carnet, por lo cual nunca le prestan el servicio.
En cuanto al segundo problema, es cierto que muchas veces la atención que se da a los pacientes en esos hospitales es indignante, sobre todo por parte del personal paramédico; a los pacientes los tratan como perros, a lo cual se suma toda la ineficiencia del servicio. Pero ninguno de estos problemas se corrige acabando con el hospital ni con medidas administrativas, que es lo que quieren hacer creer. Pastrana pide una reestructuración total del Congreso para corregir la corrupción, pero ya se hizo en la constituyente; y cerraron el Congreso, cambiaron las reglamentaciones y crearon los famosos fondos administradores para que no fueran los mismos congresistas quienes manejaran la plata; y ya se conocen los resultados. Efectivamente se necesita reestructurar el servicio para hacerlo más eficiente, pero esto no se consigue simplemente con recortes presupuestales, porque ese no es el problema. Es cierto que hay sectores de trabajadores estatales que tienen unas condiciones económicas que no son las de Julio Mario Santodomingo, pero sí mejores que las de otros trabajadores, sobre todo los no asalariados, pero la solución no es recortarles a los oficiales sino garantizar que todos tengan derecho a unas condiciones de vida digna.
Estudiante: ¿La eficiencia está dada por lo privado en contraposición a lo público?
LG: También hay ineficiencia en el sector privado. Existe en todos los sectores. En una asamblea de profesores durante uno de esos paros que los profesores por salarios, les decía: ¿de qué se quejan?, con lo que trabajan, cualquier pago es regalado; por supuesto, esto no es cierto para todos los profesores de la universidad, pero sí para una buena parte.
Estudiante: Pero el Estado sí se está apoyando en eso para justificar las privatizaciones, no solamente en el sector salud sino en todas las empresas públicas; y en los otros países de América Latina sucede lo mismo, sobre todo cuando hay sindicatos, que son el principal obstáculo que ven las empresas privadas. Conocí en psicología las prácticas de laboral que están haciendo, por ejemplo, en el Materno Infantil, que está en proceso de reestructuración; y uno habla con estudiantes y dicen que la cultura que de los trabajadores de ese hospital es la del ocio y no producen, pero sí ganan varias primas, cesantías, vacaciones, y eso no lo tiene ningún otro trabajador. Entonces, los que trabajan son los de ley 50, los que no tienen contrato sino por un año y no tienen derecho a todas las prestaciones. Por eso pretenden que el trabajo recaiga sobre ellos, sobre la gente más explotada, que es la que más trabaja.
CASETE 44
JUEVES, MAYO 11 DE 2000
Lado A
Carlos Marx: “Formaciones económicas precapitalistas”.
Una de las características de la forma de producción asiática en su forma clásica, si no la principal, es la existencia de grandes obras de infraestructura, fundamentalmente obras de riego que permiten un nivel alto de producción agrícola. Para su construcción, esas grandes obras de infraestructura precisan de vigorosas formas de trabajo colectivo, que no se dan en la forma de propiedad o modo de producción germánico. Además, esos trabajos colectivos implican que la producción y reproducción de la comunidad se dé principalmente a través de ellos y no, como ocurre en el modo de reproducción germánico, con la reproducción de cada uno de los miembros de la comunidad a través del trabajo en su parcela. La necesidad de organizar el trabajo colectivo requiere de otro elemento característico de la forma asiática, la existencia de un poder despótico, generalmente de tipo unipersonal. Es bueno observar que, pese a la existencia del despotismo, Marx no considera que exista estado en la sociedad asiática, como tampoco en las otras que se vienen analizando.
La existencia del poder despótico posibilita que el déspota convierta en privilegios personales suyos los aportes de los miembros de la comunidad a través del plusproducto, es decir, de que se apropie a simple título individual de una parte de él, aunque de todas maneras vuelve en gran parte y por distintos caminos a los miembros de la comunidad. Esta concepción choca de frente con la de los etnohistoriadores (llamados hasta hace algún tiempo prehistoriadores) y los arqueólogos, que confunden esas formas de poder, por ejemplo las de algunos cacicazgos, con Estado, y van a buscar el origen de éste al interior de las sociedades indígenas sólo porque encuentran desigualdades, como si alguna vez las sociedades hubieran sido o pudieran llegar a ser completamente igualitarias, y porque encuentran formas de poder que de alguna manera pudieran considerar despótico. Por eso, no vacilan en afirmar que, sin lugar a ninguna duda, tanto los Incas como los Aztecas e incluso —según algunos de ellos— los Muiscas, eran ya sociedades estatales, confundiendo la existencia de un "déspota" y de gente alrededor suyo, con clases sociales, para afirmar que estas tres sociedades eran ya sociedades de clases.
Estudiante: ¿Pero, no eran sociedades estratificadas?
LG: Se trataba de sociedades estratificadas, pero la estratificación no significa que haya clases. Por los años 20, en el Perú, Mariátegui hizo un análisis con base en las concepciones del marxismo y, —a pesar de que en la introducción de Formaciones Económicas Precapitalistas se dice que éste texto sólo se publicó a mediados de los años 30—, allí muestra que, aunque el de los Incas era un poder despótico, no implicaba que estos fueran una clase dominante ni que el gobierno Inca fuera estatal ni mucho menos imperial. En sus textos, en especial en La Sociedad Primitiva, Morgan hace un análisis de la sociedad Azteca para mostrar que no se trataba de un imperio, pese a las afirmaciones de los etnohistoriadores de la época quienes, siguiendo a los cronistas de la conquista, caracterizaban erradamente como tal a esa sociedad, al aplicarle categorías que correspondían al feudalismo europeo.
La arqueología reciente de Méjico ha validado muchos de los aspectos del análisis de Morgan que muestran que los Aztecas no eran una sociedad de clases, que Moctezuma no era emperador, que su sociedad no era estatal. En la época de este análisis, muchos de sus elementos eran de carácter deductivo, hipótesis planteadas a partir de una confrontación entre la información que dan los mismos españoles y la escasa información arqueológica de la región en ese entonces, con su propia teoría. O sea, que la arqueología mejicana de hoy ha demostrado la validez de las hipótesis planteadas por Morgan en forma deductiva hace 150 años. Incluso, Morgan hace un trabajo para mostrar que Tenochtitlán no es una ciudad, así haya un conglomerado amplio de población, en la medida en que no se presenta en ella una de las características de la ciudad, entidad que para Morgan corresponde al advenimiento de la civilización y de las sociedades de clases; Tenochtitlán no es una población organizada sobre base territorial, sino que continúa estando teniendo como base el parentesco, como corresponde a las sociedades antiguas. Lo que se da allí, para utilizar el concepto que emplea Marx, es una ruralización de la ciudad, que es lo que los arqueólogos y etnohistoriadores han encontrado, por ejemplo, para el Cuzco. La organización de esta última ciudad en cuatro partes, que corresponden a linajes, es decir, a grupos de parientes, muestra que no se trata de una ciudad, que allí la organización sigue siendo de parentesco.
Pregunta: ¿No podría ser un sistema semejante al de la India, basado en castas?
LG: En la forma en que hace la pregunta, se puede responder que podría ser, pero habría que efectuar estudios para saberlo. De todos modos, el sistema de castas no es un sistema basado en el parentesco. Morgan muestra en su texto cómo, entre el sistema basado en el parentesco, —o de clases de parentesco, como las llama—, y el sistema de una organización de base territorial, hay una serie de etapas intermedias, y menciona entre ellas a las castas, que no son tampoco clases sociales.
Para ambas casos hay diversos análisis, —en el de los incas, el de Mariátegui, pero también el de Boudin, El Imperio Socialista de los Incas—,que muestran que no se trata de sociedades de clases; y está el de Morgan que coincide con el de Marx, como lo compruebo en mi libro; —por supuesto, no se trata de que Morgan haya conocido a Marx y empleado sus teorías, sino que, como dijeron los propios Marx y Engels, Morgan descubrió y aplicó en los Estados Unidos, por su cuenta y a su manera, el materialismo histórico—, y que muestra que la sociedad azteca no era una sociedad de clases, así hubiera un poder despótico, (Morgan no lo llama de esa manera, pero, sin embargo, la existencia de los sacrificios humanos y de cierto tipo de esclavitud, implicaban también la existencia entre los aztecas un poder de tal naturaleza.
Estos planteamientos muestran que la categoría de estado que manejan los arqueólogos y los etnohistoriadores, por lo menos aquí, pues no es el caso de los de México, es por completo ajena a los planteamientos del marxismo, aunque algunos quieran definirse como tales, porque lo que llaman estado no es estado en el sentido marxista y, por lo tanto, no corresponde a sociedades de clases; y menos aún en la época de los cacicazgos, aun en los militares.
Estudiante: ¿Acaso la estratificación no tiene base en las diferencias económicas?
LG: Las sociedades del Vaupés y la mayor parte de las sociedades amazónicas están estratificadas; hay estrato de guerreros, de chamanes, de jefes, y otros que tampoco tienen fundamento económico, aunque algunos de esos estratos han desaparecido; además, la existencia de clases implica necesariamente un proceso de explotación económica o, si se quiere, de apropiación por parte de un sector, de un estrato, de toda o una parte de la producción que realiza otro u otros de ellos; así, forman un conjunto en el cual cada uno de los elementos depende del otro para existir; como decía Marx, la burguesía no puede existir sin el proletariado ni el proletariado sin la burguesía. En una sociedad estratificada, sus estratos, en cierto sentido, tienen autonomía de existencia; es decir, puede desaparecer alguno y eso no limita la estructura de esa sociedad estratificada ni elimina los otros.
Las estratificaciones tienen muchos criterios; las hay que se basan en el conocimiento, otras en la sangre, otras más son de tipo religioso, en tanto que la estratificación de clases se da sobre una base económica que implica la explotación de unas clases por otras.
Estudiante: ¿Pero el estado si es un ente en que está basado todo en esas divisiones en el proceso de producción?
LG: Eso es lo que dice Marx en La Ideología Alemana.
Estudiante: ¿Existe un ente centralizador en las sociedades inca y azteca en donde se dan las leyes, las instituciones, los impuestos, la organización de la sociedad, etc., es decir, un poder central?
LG: La forma de poder que tuvieron aún está por definir. Calificar a los incas como emperadores y a su sociedad como un estado ha impedido que se puedan caracterizar eficazmente esa clase de sociedades y su tipo de poder. Los etnohistoriadores saltan de una vez desde el cacicazgo a la sociedad de clases, al estado, y ese salto impide la posibilidad de encontrar allí otra forma de poder.
Para los aztecas, Morgan muestra que el poder corresponde, como ocurre en las sociedades que se encuentran en la barbarie superior, a un Consejo, que representa los distintos grupos de parentesco; ese poder se manifiesta a través de un vocero, como lo llama Morgan, del Consejo de Ancianos; este vocero es quien comunica y se preocupa de que se cumplan las decisiones del Consejo (uno diría que hay el rudimento de una diferenciación entre un poder legislativo y uno ejecutivo). Incluso, el término náhuatl para designar a ese "emperador" es Tlatoani, que quiere decir "el que habla", no el que manda. Esta hipótesis que Morgan formuló en los años 50 del siglo pasado, con el apoyo de algunas informaciones de los españoles y de su propia teoría, ha venido siendo demostrada a medida que se han leído los códices y se han ido encontrando numerosos elementos arqueológicos.
Para el Perú, hay trabajos que muestran como detrás de cada inca hay grupos de parientes, encabezados siempre por una coya, que unas veces es la madre del inca, otras la esposa principal, otras una hermana. (Campo abonado para que las feministas salten a demostrar que los incas eran una sociedad matriarcal). Desafortunadamente, para los incas no se ha hallado un material como el que los códices representan para los aztecas. Los nuevos planteamientos se están haciendo a partir de una reinterpretación, tanto de los cronistas como de los textos de los inca-españoles, como Garcilazo, Guamán Poma de Ayala y otros, quienes, siendo de origen inca escribieron a la manera de los españoles; así lo hizo Garcilazo tras haber vivido más de 40 años en España. El tipo de trabajo que Morgan hizo sobre los aztecas, para los incas está por realizar.
De todas maneras, la base de la organización, tanto de la sociedad azteca como de la inca, se da en la forma que Marx describe: la célula básica sigue siendo la comunidad. Para los incas, el ayllu, y para los aztecas, el calpulli. Ambas formas de comunidad presentan las características que Marx atribuye a la sociedad primitiva. En el ayllu se conserva el poder de los curacas, las llamadas jefaturas por los antropólogos, así como también la base de la propiedad comunitaria y del trabajo colectivo. Se dice que por encima de las comunidades ya hay unas propiedades del inca y otras del sol, estas últimas manejadas por los sacerdotes, que también son incas y, generalmente, hermanos clasificatorios del inca reinante; no sobra agregar que, de acuerdo con las características con que se los ha descrito, no se trata realmente de sacerdotes, sino de chamanes, aunque tampoco son sólo eso.
Lo que se ha venido entendiendo ahora es que el inca no es un emperador, no es un déspota en el sentido moderno, porque está constreñido por su parientes. Incluso, en muchos casos las decisiones las toman los chamanes a través de procesos de adivinación o de apariciones. Para ascender al poder, un inca debe haber tenido una aparición del sol que demuestre que está llamado por éste para ser su encarnación. Todo el funcionamiento económico, sigue teniendo como base la comunidad, el ayllu. Los ejércitos incas tenían su base de reclutamiento en el ayllu.
Podría decirse que, de todas maneras, si bien incas y aztecas no eran sociedades estatales, estaban en camino de transformarse en sociedades de clase, en sociedades estatales. Marx diferencia lo que llama esclavitud generalizada, aquella que corresponde a una sociedad esclavista, y la de una sociedad en donde se presenta en formas que no tienen carácter general, pero a partir de las cuales, al menos en Europa, se desarrolló la sociedad esclavista. No es posible afirmar que entre los aztecas o los incas fuera a desarrollarse una sociedad esclavista, porque no hay forma de comprobarlo, en la medida en que la conquista interrumpió el proceso histórico de esas sociedades.
Lado B
Marx y Engels afirman en La Ideología Alemana, y Marx lo repite en las Formaciones, que el germen de la esclavitud está en la familia, y, aunque las feministas digan que lo que reconocen es que la mujer ha sido una esclava del hombre en el seno de la familia, se realidad refieren a la "familia", es decir, a aquella unidad social que se basaba en la existencia del famulus; y famulus era el esclavo romano, que hacía parte de la familia y que, en la medida en que era quien trabajaba y la sostenía, le dio su nombre; de ahí viene la denominación familia, del latín famulus, que no se refiere al marido, la mujer y sus hijos sino al esclavo; pero esa esclavitud doméstica no configura todavía una sociedad esclavista, y no necesariamente llega a configurarla, porque puede desarrollarse en muchas direcciones. Grecia y Roma se desarrollaron en esa dirección y se hicieron sociedades esclavistas, pero no pasó así entre los germanos ni en otras sociedades como las asiáticas; tampoco tenía que pasar así necesariamente entre incas, aztecas y muiscas.
Otra característica de la sociedad asiática era la de ser relativamente estable, es decir, lo acentuado de su carácter de ser una sociedad de reproducción simple. Por eso, Marx considera en El Manifiesto Marx que uno de los grandes beneficios de la colonización inglesa sobre la India y otras sociedades asiáticas es el haber roto esa estabilidad de la sociedad asiática, que duraba ya siglos.
En la sociedad germánica, la organización tribal y la propiedad de la tribu son fundamentales. En la sociedad asiática ya existe el ager publicus, —en latín, que en castellano significa simplemente tierras públicas, colectivas—, institución que aparecería y sería tan importante en el modo de producción romano. Su existencia conduce al surgimiento de las grandes formas de trabajo comunitario sobre las tierras de la colectividad. Pero, este fenómeno es secundario en la sociedad germánica, que es una sociedad de pequeños campesinos por excelencia, en el sentido que da Marx a este término, basada en la tribu —y, por la tanto, en el parentesco—, y en la propiedad de la tribu sobre la tierra.
Estudiante: ¿En Colombia también hay ager publicus?
LG: En Colombia, las últimas formas de ager publicus, además de las tierras de los resguardos, fueron los ejidos. En los alrededores de Cali los hubo hasta hace unos 40 ó 50 años. En México son importantes todavía, pues las comunidades han logrado defenderlos. En Colombia desaparecieron; subsisten en algunos nombres que los recuerdan; en algunas regiones hay lugares que se llaman El Ejido y uno se pregunta por qué y en sitios diferentes; porque esas veredas fueron las últimas tierras con ejido. También existen, por ejemplo en Boyacá, muchas veredas que se llaman El Resguardo, porque fueron las últimas tierras de resguardos que luego se disolvieron; la gente distinguía las tierras del municipio, ya incorporadas, y las del resguardo, en donde había, por consiguiente, cabildo, que luego se disolvieron y se parcelaron, pero se conservó el nombre.
Marx distingue dos aspectos en el proceso de aparición del estado. Uno es la fuerza social enajenada, el poder de la sociedad hecho extraño para la sociedad, proceso de extrañamiento que se inicia desde el momento en que comienza a disolverse la comunidad originaria, la comunidad natural, de la cual Marx no explica mucho; las demás comunidades a las que se refiere son diferentes formas históricas, etapas en el proceso de disolución de la comunidad originaria, de la comunidad natural.
Desde el momento en que comienza a disolverse esta comunidad originaria, natural, comienza el proceso de extrañamiento del poder social o, si se quiere, comienzan a aparecer formas de autoridad distintas de la sociedad; a esas formas, en ese texto, Marx las denomina todavía estado, pero ese concepto de estado no implica clases ni explotación ni instrumentos de dominación de unas clases sobre otras; pudiéramos decir que lo que hay allí es el germen del estado, no en el sentido de que la existencia de formas de autoridad en las que ésta comienza a distinguirse y diferenciarse del conjunto de la sociedad llevaran necesariamente al advenimiento del estado, sino en el sentido en que Marx lo explica: si miramos la historia desde el presente, sabemos que en algunas de esas sociedades tales gérmenes de estado se convirtieron en estado, pero no porque lo llevaran ya consigo desde esa época; una visión de esta naturaleza habría sido una teleología, una historia a la manera hegeliana, en la cual sus resultados finales existen desde sus inicios. En algunas sociedades particulares, el germen que posibilitaba la aparición del estado creció bajo la incidencia de ciertas condiciones, lo que condujo al estado; por eso, analizando el proceso a partir de hoy podemos saber que esos elementos eran gérmenes de estado. Marx explica esto en La Ideología Alemana y también en las Formaciones. Para entender la manera en que se han dado los distintos procesos históricos, proyectamos hacia el pasado las características del presente, pero no para decir que las formas de hoy estaban prefiguradas y predeterminadas desde el pasado.
Cuando este poder creciente se contrapone por completo a la sociedad, cobra existencia el estado. Incluso, Marx considera que esto ocurre en forma desarrollada únicamente en la sociedad capitalista, en la sociedad burguesa. En ese sentido, podemos decir que, de acuerdo con Marx, el estado en su caracterización más plena sólo existe realmente en el capitalismo, como comunidad ilusoria, agrega, porque en las formas de producción anteriores todavía existe como comunidad real. Es esta forma de producción en donde el estado aparece, —no está, aparece— contrapuesto a la sociedad civil.
Y, lo mismo que para la categoría de estado, Marx plantea que la sociedad civil propiamente dicha sólo se conforma con la sociedad burguesa; aunque siempre se ha empleado el concepto de sociedad civil, y seguimos haciéndolo, para referirnos al intercambio social en las otras formas de sociedad; pero, en rigor, la sociedad civil es característica de la sociedad capitalista, como el estado, porque es en ella en donde se constituye por completo como comunidad ilusoria y como un poder del todo contrapuesto a la sociedad.
Marx es muy claro en La Ideología Alemana al plantear que en la sociedad feudal o en la sociedad esclavista sigue existiendo la comunidad, pero no la comunidad de los explotados, sino la de los explotadores para dominar a los explotados y defenderse de sus luchas; es decir, es el estado como forma de comunidad. Y su germen viene desde las primeras formas de autoridad que se diferencian de la autoridad directamente social.
Por eso, dice Marx y así lo analiza en La Guerra Civil en Francia, y luego Engels lo retoma en El Origen de la Familia, la Propiedad Privada y el Estado, existe la posibilidad de que en ciertas condiciones sociales de crisis, y sólo en forma temporal, el estado se ponga por encima del conjunto de toda la sociedad, incluyendo aquellas clases cuyos intereses representa. En tales momentos, el estado no se comporta como un estado de clase, sino como un estado opuesto a todas las clases, incluyendo las dominantes.
Estudiante: ¿Cómo así una autoridad distinta de la sociedad?
LG: En las primeras formas de sociedad, la autoridad es directamente social; por ejemplo, la autoridad de los mayores, la de un jefe de linaje, etc.; la autoridad está en una persona del grupo, que no vive de una manera diferente a como viven los demás; aún más, generalmente se trata de una autoridad temporal, que existe para una situación específica; por ejemplo, el cazador que organiza a su grupo para una partida de caza es el que tiene más experiencia y es mejor cazador, por eso manda durante esa cacería, y su autoridad permanece mientras ésta dura, pero no es autoridad para otras cosas; también es el caso del guerrero que comanda en la guerra, pero no en la paz, y es autoridad porque tiene la mejor capacidad militar y por eso lo siguen; su autoridad está basada en su capacidad y en el querer del grupo. Así es, hasta donde se conoce o hasta donde puede compararse con grupos de hoy, la primera forma de autoridad, una autoridad directamente social. Podría decirse que no hay autoridad, pero sí hay quienes dirigen, orientan, aconsejan y ayudan a resolver los problemas o son consultados por diferentes motivos.
Cuando estos personajes se estabilizan, se convierten en permanentes, cuando quien manda ya no tiene que trabajar o no todo el tiempo, es decir, cuando su trabajo es ser autoridad, la autoridad y el poder comienzan a dejar de estar en el conjunto de la sociedad, a residir en el seno de ella, a ser puramente social, para convertirse en una autoridad diferenciada. Allí hay ya un germen de estado; por eso llamaba la atención en lo singular que resulta el que Marx llame comunidad las formas de poder y autoridad feudal y esclavista, porque es un uso del concepto de comunidad completamente diferente del concepto sociologizante que se emplea en la antropología de hoy.
En la sociedad capitalista el estado busca presentarse como comunidad, pero, dice Marx, es completamente ilusoria, no es el estado de la sociedad, no es el representante de la sociedad, no defiende los intereses de la sociedad, aunque pretende que lo hace.
Es lo que vemos ahora: la entrega del producto social, acumulado como público en la forma de propiedad estatal, de empresas del estado, a los capitalistas, porque eso es la privatización: la entrega de una propiedad colectiva, que está en manos del estado, directamente en propiedad privada a los capitalistas nacionales y extranjeros. Es robar su propiedad a la población para entregarla a los capitalistas en forma directa; es un desarrollo del sistema capitalista y de la propiedad privada. Tampoco se trata de que antes hubiera un estado de bienestar, sino de que existían formas de propiedad colectiva como propiedad del estado, y ahora se entregan directa y frontalmente a los capitalistas. Pero eso no se plantea en esa forma; aunque se llame privatización, se dice que es para salvar a la gente, para salvar los empleos, para mantener servicios públicos eficientes, para bajar las tarifas de éstos etc., es decir, se presenta el interés de los capitalistas, que consiste en apropiarse hasta de la última forma de trabajo acumulado que haya en la sociedad, como si fuera el interés de los pobres, de las clases dominadas.
Eso es clarísimo en el discurso de Pastrana, quien afirma ser el representante del querer popular, de lo que dijo el pueblo y, por eso, dice comprometerse hasta lo último para la aprobación de las reformas tributaria y pensional. Que consisten claramente en arrebatar al trabajador una porción todavía mayor de su trabajo o del producido del mismo; por supuesto, Julio Mario Santodomingo no tiene necesidad de una pensión, él no se va a pensionar ni se va a ver afectado cuando empiecen a cobrar impuesto de renta sobre las pensiones, o cuando le digan que va a tener que pensionarse después de muerto, en un país en donde el promedio de vida es de 60 años y pretenden aumentar la edad para pensionarse a 65 años. Ya lo mostró ayer el Ministro de Hacienda cuando comentó que una gran cantidad de las pensiones que estaban en trámite eran para gente que ya estaba muerta; claro que pretendía denunciar un fraude, pero eso desnuda para donde va la política al respecto: a que en Colombia, los pobres, los trabajadores asalariados, tengan derecho a pensionarse cinco años después de muertos. Pero el Presidente afirma que es para defender el querer, el mandato del pueblo.
Entonces, el estado trata de presentarse como un poder de la comunidad, cuando lo es de los capitalistas; por eso dice Marx que ese supuesto poder de la comunidad, en esta sociedad es completamente ilusorio; pero no lo es en las otras formas de sociedad. Es estado-comunidad o comunidad-estado, utilizando el concepto de estado en la misma forma que utiliza el de sociedad civil, o sea, considerando que la sociedad civil y el estado son formas típicamente burguesas, por lo tanto corresponden esencialmente a la sociedad burguesa; pero el uso corriente de estos conceptos, siempre y cuando se aclare a qué se refiere (dice Marx), puede extenderse a las formas de producción anteriores.
Ese es uno de los problemas de las definiciones, y de las definiciones tomadas en un contexto en donde las cosas son o no son según si se ajustan o no a la definición. Las definiciones son por naturaleza ahistóricas. Si en un momento se da una definición para plantear o aclarar algo, por ejemplo la de estado, diciendo cuáles son sus características, inmediatamente reasalta que no se ajusta a la manera como Marx este concepto. Así ocurre con el texto de Moncayo, que plantea dudas sobre la correlación estado-organización social.
CASETE 45
JUEVES, MAYO 11 DE 2000
Lado A
Carlos Marx: “Formaciones económicas precapitalistas”.
Otro elemento para retomar, que está explícito en La Ideología Alemana y que reaparece en las Formaciones y otros textos de Marx, es la idea de que los seres humanos son lo que producen y cómo lo producen o, como lo dice en la Ideología, lo que los hombres son coincide con su producción. Este planteamiento tiene importancia para entender algunos elementos de la cosmovisión y/o cosmogonía de las sociedades indígenas.
Los embera, como los maya y probablemente como otras poblaciones de América, se definen a sí mismos como hombres de maíz. Y, por supuesto, no se quedan en esa definición lapidaria, sino que la desarrollan más ampliamente. En la cosmogonía maya se parte del proceso de creación, en el que Kukulcán crea los primeros seres humanos con distintos elementos, seres que no sirvieron, hasta que se finalmente los hace de maíz. Un estudio de la cultura maya muestra que no es solamente en las concepciones, sino en la vida cotidiana y en lo que se piensa acerca de ella en donde esta idea aparece. Cuando se recorren los territorios de los mayas en Guatemala, todos los campos a lado y lado de las carreteras y los caminos están sembrados de maíz; es un inmenso maizal. Así pues, todavía hoy, —y cuentan los españoles que así era en la época en que llegaron, y dicen los arqueólogos que así era incluso desde mucho antes—, el maíz es el producto fundamental del cual derivan los mayas su subsistencia; sobre esta base material surge la conciencia de los mayas de que ellos son lo que producen, maíz. Así se da entre los embera; aunque están en trance de volverse hombres de café o de caña de azúcar, un análisis de su producción, de la cestería y la cerámica, de los alimentos que consumen y de lo que las diferentes formas de producción aportan a su vida, muestra por qué se piensan a sí mismos como hombres de maíz.
El planteamiento de Marx no nos dice que esto sea una metáfora, sino, al contrario, que en estas sociedades, aunque no esté formulada explícitamente, existe en la base de su cosmogonía la idea de que son lo que producen; por ello, cuando ciertas corrientes antropológicas definen esas afirmaciones de los indios como metáforas, su propósito es rechazar esa concepción de que el hombre es lo que produce.
Estudiante: Pero el hombre es de carne y hueso.
LG: Pues si usted va dónde un bioquímico, él le va a decir que está hecho de C y H2O y, por tanto, su afirmación sería errónea. ¿No le enseñaron que los componentes fundamentales del organismo son hidrógeno, oxígeno y carbono?
Estudiante: Pero no dicen que soy lo que como.
LG: Si mira la fisiología y el metabolismo, se va dar cuenta que las células de su carne y sus huesos se mueren y deben ser reemplazadas y, si no se reemplazan, usted se desintegra, como le pasa a quien no come. Pues bien, el proceso para reemplazar su carne y sus huesos es el metabolismo, y éste trabaja sobre la base de procesar la comida. Entonces, en términos científicos digamos que los maya y los embera tienen un proceso de metabolismo según el cual su carne y sus huesos están hechos sobre la base del maíz que comen y, por lo tanto, tienen razón en considerarse gente del maíz, y van más allá que usted que se queda en el nivel de la apariencia.
Estudiante: Pero la gente no vive sólo de lo que se come.
LG: Hay otro nivel, el del arte. Marx habla de esto al comienzo de La Ideología Alemana, dice que la gente necesita de la religión, del arte, de la política, pero ningún ser humano vive sólo de arte, política e ideología; y sí hay muchísima gente que vive sólo de la producción material, lo cual bastaría para argumentar que esta es lo fundamental
Además, no todas las sociedades aborígenes dicen lo mismo que mayas y embera. La sociedad aborigen de donde tomó parte de su mitología el catolicismo dice que el hombre es tierra y agua, es decir, barro; como corresponde, según historiadores de las religiones, a una sociedad agraria, que para vivir de la agricultura no sólo necesita la tierra sino el agua. Es curioso que el miércoles de ceniza recuerden que el hombre es polvo y en lugar de untarle tierra le unten ceniza; debe haber habido un momento en que se dio ese cambio y se llegó a la ceniza, pese a que esa cosmogonía dice que Dios hizo al hombre de una pelota de barro, no de polvo. Quizás ese carácter primordial del dios creador alfarero tenga algo que ver con las sociedades de donde salió esa idea. Reichel-Dolmatoff establece una relación entre agricultura y alfarería y así lo dice sobre Momil, en donde encontró los fragmentos más antiguos de cerámica en Colombia.
En las Formaciones, Marx va mostrando cómo tanto lo que el hombre produce como la manera de producirlo cambian a lo largo del proceso histórico. Que es lo que descubrió Morgan al señalar el paso de un periodo histórico a otro por el cambio en las artes de subsistencia, que precisamente se refieren a qué se produce y cómo.
Estudiante: ¿De qué manera produce comida un zapatero, si está produciendo zapatos? Se supone que en la gran mayoría de las personas coincide que la producción sea de comida para poder alimentarse, pero hay mucha gente que no produce comida y no por eso muere de inanición
LG: En La Ideología Alemana se muestra todo el proceso de división entre trabajo intelectual y trabajo manual, entre artesanía y agricultura, entre agricultura y producción industrial, y que se trata de hechos sociales y no individuales.
Estudiante que no se entiende.
LG: Eso lo dice usted, no Marx.
Le podría contestar con algo que podría interpretarse como una grosería, pero que no lo es: desde el punto de vista de Marx, nosotros somos una clase parásita que no produce nada, vivimos de los que producen y, en ese sentido, no somos nada.
Estudiante: Tomando de Marx esto de que los seres humanos son lo que producen y recogiendo la Constitución del 91 y sus planteamientos sobre los grupos étnicos y otras cosas, se podría argumentar que grupos como negros y campesinos no son grupos étnicos, porque producen de la misma forma y su visión es la misma que genera el sistema, la sociedad nacional, a diferencia de las comunidades indígenas que sí tienen esa idea acerca de que son lo que producen. Esto se enfoca en el debate que hay sobre la caracterización de las comunidades negras como grupos étnicos.
LG: ¿Qué grupos?
Estudiante: Los que define la Constitución, aunque ésta no da una definición exacta de lo que son grupos étnicos; pero son esos grupos que tienen unas tradiciones, unas costumbres, una serie de cosas que los determinan como diferentes de la sociedad nacional; a partir de lo cual se generan la multiculturalidad, la diversidad, la plurietnicidad, de este país. Allí no cabrían los grupos negros o los grupos campesinos que empiezan a buscar sus raíces indígenas, cuando no lo hacen desde la producción de la vida, sino a partir de formas simbólicas o de la lengua.
LG: Ese es el problema de la identidad considerada como identidad imaginada o, como dice la ley, es indígena aquél que se concibe como indígena, que se piensa como indígena.
Esos ejemplos son importantes porque en esas sociedades, como el propio Marx lo dice, la relación entre lo que la gente es y su vida material se muestra más evidente, de la misma manera que su conciencia aparece todavía cargada de materia.
Marx explica en los Manuscritos el papel del dinero, —no sólo Marx, también las canciones de Paco Ibáñez sobre poemas del Arcipreste de Hita y Francisco de Quevedo que afirman que “poderoso caballero es don dinero” que conduce a que en esta sociedad la gente sea lo que consume, por eso hablamos de que es una sociedad de consumo; pero la gente consume mercancías y éstas son lo que se produce en el capitalismo; los hombres mismos se convierten en mercancías. Lo que en términos morales llaman ahora corrupción no es otra cosa que el proceso de conversión de los hombres y su actividad en mercancías, por eso no es posible que deje de haber corrupción, no puede darse que en el capitalismo los hombres no se vendan, no se conviertan en mercancía, porque esto es lo propio de la sociedad capitalista. Este es el análisis de los Manuscritos.
El proceso de conversión del hombre en mercancía comienza, dice Marx, cuando el hombre es integrado como parte de la tierra y ésta comienza a volverse mercancía con el vasallaje, como ocurría en el Cauca, en donde un terrateniente compraba a otro la tierra con sus indios, el feudo se vende con sus siervos. Ese proceso avanza con la esclavitud, con el proceso de conversión del hombre mismo en objeto para la venta, en mercancía; el tráfico de esclavos es eso: un mercado de esclavos, y al mercado van las mercancías. La corrupción de hoy es parte del proceso de conversión de los hombres en mercancías, que se consolida si él mismo se piensa como mercancía, se hace mercancía y se vende como tal; y se realiza cuando lo compran.
Lado B
Estudiante: El hombre no sólo necesita y produce comida.
LG: En estas sociedades hay muchas formas de producción de mercancías que no son meramente procesos de trabajo material, como la conversión de la biodiversidad y el conocimiento indígena en mercancía a través del trabajo de los antropólogos y de los propios indígenas. O el programa Crea, cuya tarea es transformar elementos de la vida indígena en folclor, y el folclor en esta sociedad es mercancía, hace parte del llamado “arte étnico”.
Es cierto, no todo es producción de comida, aunque en toda de sociedad se puede detener todo tipo de producción menos el de comida. Los campos de concentración nazi y otras experiencias muestran que el hombre puede vivir privado casi absolutamente de todo excepto de comida, por supuesto, reducido a una condición de animalidad. Las experiencias del hambre en África han mostrado que el hombre puede conservar totalmente su cultura, pero si no mantiene la producción de alimentos, no puede subsistir. Por eso no se puede reducir el planteamiento de Marx a que el hombre es lo que come o la comida que produce. En el ejemplo de los mayas, se planteó que, al recorrer las carreteras y caminos de la zona maya de Guatemala, lo primero que se ve, lo que salta a la vista, es el maíz, la comida, y ya se ha explicado muchas veces que cuando se trata de marxismo, expresiones como “lo que se ve", "a primera vista”, etc., tienen una significación conceptual que se refiere a la apariencia, y no son palabras bonitas para adornar el discurso.
Es muy posible que el próximo montaje del Museo del Oro, en lo que tenga que ver con los embera esté armado sobre la idea de que los embera son “gente de oro”. Los embera, como los guambianos, llaman a la plata oro, aunque no deja de producir cierta inquietud el que el símbolo químico del oro sea Au y el de la plata Ag, quizá algo tienen en común. Para los embera y para los guambianos, el oro y la plata tienen en común que son maíz, pero el oro es maíz amarillo; la plata es oro blanco, maíz blanco que es el maíz capio para hacer la chicha.
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