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CASETE 46
MIÉRCOLES, MAYO 17 DE 2000
Lado A
Carlos Marx: "Crítica de la dialéctica y de la filosofía hegeliana en general", Parte D) El saber absoluto, pp. 53-69, en Carlos Marx y Federico Engels: La sagrada familia y otros escritos. Grijalbo, Ciencias Económicas y Sociales, México, 1962.
LG: La idea que está expuesta en el capítulo sobre Hegel es clara: para Hegel, la única realidad existente es la idea absoluta, que el texto llama espíritu absoluto. Ese espíritu absoluto, esa idea absoluta es la conciencia en sí; entonces, a diferencia de lo que Marx plantea en La Ideología Alemana y otros textos, para Hegel la conciencia no es la conciencia del hombre, la conciencia es la Conciencia, tiene existencia en sí. La conciencia en sí se objetiva, es decir, se hace externa a sí misma materializándose, transformándose, fundamentalmente en naturaleza, en el mundo de los objetos, por eso se dice que se objetiva.
Estudiante: ¿Eso es lo que dice Marx?.
LG: Es lo que dice Hegel, leído por Marx. Cobrar la conciencia carácter externo, es decir, salir del en sí, objetivarse, es un proceso de alienación del espíritu absoluto, porque su naturaleza es ser meramente conciencia, meramente espíritu; al transformarse en algo que no es espíritu, sino realidad material, se enajena, pierde su característica fundamental, su esencia de ser una mera abstracción, de ser sólo pensamiento abstracto.
Desde ese punto de vista, espíritu absoluto, conciencia en sí, pensamiento abstracto o pura abstracción, quieren decir lo mismo. Lo originario es el espíritu absoluto, que es causa y fuente de todo lo que existe. Por eso Marx dice que Hegel, al mismo tiempo que ataca, critica, combate y supera la religión, reintroduce la idea de dios. La historia, para Hegel, es el proceso de enajenación del espíritu absoluto, aunque el espíritu absoluto en sí es ahistórico. La historia es el proceso de desdoblamiento del espíritu absoluto en espíritu absoluto o conciencia en sí y en materia, en naturaleza, es decir, que la historia es la historia de la enajenación de la idea absoluta.
Sin embargo, en un momento de la historia de ese proceso de enajenación aparece un elemento objetivo peculiar, el hombre, que tiene el pensamiento abstracto como una de sus cualidades. Hegel define la esencia del hombre por el trabajo, pero, para él, el trabajo del hombre es pensar, es su actividad como ser que abstrae. Pero esa cualidad del ser humano, de acuerdo con Hegel, permite que a través del hombre la conciencia comience a ser conciencia para sí; es decir, el hombre es la conciencia que se piensa a sí misma, porque todo lo que existe y sobre lo cual el hombre piensa es conciencia alienada, objetiva, material. Al pensar en forma abstracta, lo que el hombre hace es convertir de nuevo esa conciencia alienada en conciencia no alienada, es decir de nuevo en pensamiento abstracto.
La naturaleza es conciencia objetivada, por lo tanto alienada, conciencia que ya no es sólo pensamiento sino que es objeto; con su trabajo de abstraer, el hombre convierte la cosa en abstracción, es decir, de nuevo en conciencia. Así, la historia humana resulta ser el proceso de superación de la alienación de la conciencia, es decir, del regreso de la conciencia a sí misma.
Frente a estas concepciones, Marx afirma que la alienación no es la objetivación de la conciencia ni la superación de la alienación es un proceso de pensamiento, sino que, al contrario, la alienación es real y no se supera sólo con el pensamiento, porque sólo pensar no cambia las condiciones reales de la alienación. La superación de la alienación es el comunismo.
La conciencia en sí no se objetiva completamente de una vez, sino que ese proceso se va desenvolviendo gradualmente en el tiempo, por eso es historia. Por ejemplo, la idea de estado no se aliena, no se materializa, no se objetiva en su totalidad de una vez, sino que va cobrando existencia alienada en las sucesivas formas de estado. De ahí que el proceso de superación de la alienación de la conciencia en sí a través del proceso de conversión de la conciencia en conciencia para sí, es decir, conciencia que se piensa a sí misma, conciencia que toma conciencia de sí a través del pensar del hombre, tampoco se da de una vez, sino que es progresivo.
Para Hegel se da el fin de la historia cuando ha concluido el proceso de enajenación de la conciencia, —lo cual implica, aunque no lo dice Marx, que la conciencia en sí no es infinita, tiene una potencialidad definida, por lo tanto, su enajenación tiene un término, que se alcanza cuando ha desenvuelto la totalidad de sus potencialidades. Por ejemplo, llega un momento en que la idea de estado ya no contiene más formas de estado; para Hegel, ese momento es el estado burgués, es decir, que con el capitalismo y con el estado burgués termina el proceso de alienación de la conciencia en ese campo y, por consiguiente, acaba la historia del estado. Al mismo tiempo, con la aparición de estado burgués surge la posibilidad de que el hombre culmine el proceso de superación de la alienación de la idea de estado. El hombre, que ha venido transformando en pensamiento abstracto, en categorías abstractas, las distintas formas de estado, desarrolla la categoría de estado, como ocurrió a mediados del siglo pasado, y como ya no existirán otras formas de estado, la categoría de estado coincide con la idea absoluta de estado, superándose la alienación. Así llega para Hegel el fin de la historia.
Estudiante: ¿Cuando todos los fenómenos que son importantes sean conocidos?
LG: Cuando hayan sido conocidos, cuando haya un conocimiento total, absolutamente verdadero de la realidad.
Estudiante: O sea que, desde el punto de vista de Hegel, por el hecho de que el hombre ya tenga acabado en su mente el concepto de estado, termina la alienación, pero el estado sigue existiendo.
LG: Eso es lo que dice Marx, pero no es lo que decía Hegel.
Estudiante: O sea, que ahí queda el estado.
LG: Ya no habrá más desenvolvimiento del estado, es el fin de la historia. El proceso de desenvolvimiento tiene un orden, la enajenación de la conciencia en sí es gradual, tiene etapas, pero tiene también una concatenación entre ellas y, por lo tanto, el proceso de superación también tiene la tiene. En el texto aparece ese orden; en las notas de pie de página, Marx expone ese orden de concatenación de las categorías; éstas se van superando en un orden y en una relación unas con otras.
Dice: “El derecho privado superado equivale a moralidad; la moral superada equivale a familia; la familia superada equivale a sociedad civil; la sociedad civil superada equivale a Estado; el Estado superado equivale a historia universal y la historia universal pensada equivale al espíritu absoluto” (p. 62).
“La cualidad superada equivale a cantidad; la cantidad superada equivale a medida; la medida superada equivale a esencia; la esencia superada equivale a fenómeno; el fenómeno superado equivale a realidad; la realidad superada equivale a concepto; el concepto superado equivale a objetividad; la objetividad superada equivale a idea absoluta; la idea absoluta superada equivale a naturaleza” (p. 63); es un proceso de ir y venir entre la idea absoluta y la realidad material, en este segundo nivel.
Y así aparece para otras categorías; dice allí que la propiedad privada se supera con la idea de moral.
Estudiante: ¿Cuando se supera una alienación, se elimina la objetividad, entonces se supone que al terminarse el ciclo de autoenajenación del estado se elimina la objetividad del estado como cosa y queda solamente el estado como idea? ¿Es algo así?
LG: Porque esa es la única realidad que existe, según Hegel, la de las ideas; la otra es un fantasma.
Estudiante: ¿O sea, que quedaría en la cabeza?
LG: Más o menos esa es la idea. Quien ha entendido eso con mayor claridad es un cura jesuita, Teilhard de Chardin, el primero en introducir en la iglesia la idea de evolución. Como Hegel, de Chardin reemplaza la idea de dios por lo que denomina el punto Omega. Y plantea que todo el proceso de evolución tiene un fin, el punto Omega. La evolución va del desarrollo de la materia, que es sólo desarrollo de la naturaleza, hasta una etapa superior de desarrollo en que la materia se desdobla en materia y espíritu, ese es el hombre. A partir de allí, el proceso de evolución avanza en la contraposición entre materia y espíritu, a través del cual el hombre va siendo cada vez menos materia y cada vez más espíritu, hasta llegar al punto Omega, en donde de nuevo todo será sólo espíritu y se confundirá con la divinidad. Razón tenía Marx al decir que el espíritu absoluto de Hegel era dios con otro nombre. De Chardin lo entendió muy bien: cuando el hombre trasciende su ser material y se convierte en un ser sólo espiritual, se identifica con dios, llega al punto Omega y se confunde con la divinidad, es decir, se hace espíritu divino. Es la idea de Hegel, a la cual se le agrega la teoría de la evolución.
Lado B
Ese proceso que plantea de Chardin se da por la evolución. Sin embargo, los posmodernistas plantean que el ser humano crea el mundo creando sentidos y que el hombre vive en el mundo que se crea a través de su pensamiento, este es el único mundo que existe y se transforma mediante el pensamiento. Mucha gente de hoy cree que esta idea es lo último y más avanzado, pero en realidad es exactamente la misma idea de Hegel de que la realidad verdadera es el mundo que se piensa y no el mundo objetivo. El mundo objetivo aparece como un fenómeno del mundo pensado, como algo derivado, que no tiene realidad propia, sino que es solamente una manifestación del único mundo real, el mundo pensando; para el caso de Hegel, la idea absoluta, el espíritu absoluto.
Estudiante: Cuando decía que el estado queda aunque se supere el estado entonces, lo que debe superarse es la idea de estado, porque estas son lo que existe.
LG: Lo que se supera es la alienación de la idea de estado. El estado se convierte en una categoría abstracta, que es lo que hace el pensamiento, y esa categoría abstracta coincide por completo con la idea absoluta, o el espíritu absoluto o la conciencia en sí. Es decir, la conciencia para sí coincide con la conciencia en sí, consigo misma. Por eso dice Marx que se trata del regreso de la conciencia a sí misma.
Estudiante: ¿No cambia la idea?
LG: No, por eso es absoluta.
Estudiante: Pero la idea no es la realidad material.
LG: Eso dice Marx, pero para Hegel es todo; lo que es nada es el mundo objetivo.
Estudiante: ¿Como un idealismo?
LG: Es un idealismo; el papá del idealismo es Hegel. Se podría creer que Hegel era la culminación del idealismo, hasta que aparecieron los posmodernistas. Ya se sabe que siempre se irá más adelante.
Para Hegel, las dos formas de superación son la negación y la negación de la negación. Mao establece una diferencia entre la manera en que el marxismo resuelve la contradicción y como lo hace Hegel, con la negación de la negación.
Estudiante: No entiendo que el ser natural, el ser objetivo, el ser sensible solamente es objeto cuando está dentro de otros.
LG: Sólo se es objeto cuando hay varios objetos. Es decir, nunca se es objeto para sí mismo, sólo se es objeto cuando se lo es para otro y para que haya otro tiene que haber por lo menos dos objetos.
Estudiante: Dice: "Un ser que no tiene su naturaleza al margen de él no es un ser natural, no participa en el ser de la naturaleza. Un ser que no tiene objeto alguno al margen de él no es un ser objetivo. Un ser que no es en sí mismo objeto para un tercer ser no tiene ser alguno por objeto, es decir, no se comporta de manera objetiva, su ser no es objetivo" (p. 59).
LG: Existe la naturaleza, que es el marco de existencia, pero hay un ser que es ser para otro, o sea, para un tercero.
Estudiante: Se sobreentiende que hay los dos que son cada uno para el otro, ¿y el tercero?
Estudiante: Dice que pretende ser como esa otra cosa. Se supone que está hablando de lo que viene siendo; pretende ser, pero no.
LG: Porque para Marx todo lo que plantea Hegel es una pretensión.
Otra: Pero, ¿cómo se puede diferenciar qué es lo que dice Marx y que es lo que Marx dice que dice Hegel?, porque uno se confunde.
LG: Sí se puede diferenciar, pero hay que leerlo una y otra vez, porque a medida que uno lee, va entendiendo en donde habla cada uno, pero no es fácil. Muchos estos manuscritos eran notas, nunca llegaron a ser textos acabados, para publicar. Por ejemplo, hay capítulo en donde hay una serie de puntos suspensivos, de ideas cortadas que no configuran frases completas y que, incluso; también aparece en la primera parte un esquema que no está desarrollado; dice: la religión: religión natural, religión estética, religión revelada, o dice: el espíritu: el espíritu verdadero, etc. Incluso, hay notas que señalan que habría que desarrollar cierto tema; otras cosas van entre paréntesis y sólo dan el esquema de una idea, pero la idea misma no está desarrollada.
Leyendo varias veces y con detenimiento sí es posible distinguir qué es de Hegel y qué de Marx. En algunos casos es obvio, por ejemplo, cuando Marx termina su crítica y agrega que va a anotar lo positivo que hay en el planteamiento de Hegel; es claro que está exponiendo y analizando con un criterio determinado los planteamientos de Hegel. En ese aspecto positivo está la base —como Marx dice— o está contenida ya la crítica de la moral, de la ética, del estado, solamente que, —como diría en otra parte— en Hegel está puesta de cabeza; se trata de retomar esos aspectos positivos y ponerlos de nuevo sobre sus pies, es decir, sobre una base materialista. Cosa que en ocasiones va haciendo en el desarrollo mismo del texto; al tiempo que expone a Hegel, va haciendo la correspondiente interpretación desde el punto de vista materialista, y dialéctico, porque Hegel es dialéctico. El origen de la dialéctica de Marx está en Hegel, pero no se trata de que Marx haya tomado la dialéctica de Hegel; por ejemplo, no retomó las concepciones de negación y negación de la negación ni otras, que son claves en la dialéctica hegeliana. El movimiento dialéctico en Hegel se da con base en la negación y la negación de la negación; sin embargo Marx considera que realmente no se trata de un movimiento, sino de un girar sobre sí mismo todo el tiempo. Marx introduce otra base del movimiento, que es la contradicción, y sigue otro camino.
Estudiante: Hasta donde entiendo, Marx puede considerar que un problema es el esquema lógico de la negación y de la negación de la negación, y otro problema es el de qué es primero, si el sujeto o la idea del sujeto. No es claro por qué Mao dice que lo principal para Marx en Hegel es el principio de contradicción y no el principio de superación, porque según la dialéctica, entendiéndola como dialéctica materialista o materialismo dialéctico, el principio de superación recoge el de contradicción y lo integra a una conexión de proceso, porque si hablamos de contradicción aisladamente no queda claro si la realidad es un proceso o no. A lo que yo voy es a ver cómo se puede ampliar la discusión acerca de por qué para Marx lo principal es la contradicción y no la superación, cuando la superación recoge la contradicción y además la unidad de la contradicción.
LG: Por lo mismo que usted acaba de decir, porque la superación es un proceso y un proceso que a la vez que supera, conserva, y es un encadenamiento de categorías. Para Marx no se trata de un proceso sino de una revolución, y no se trata de superar conservando, sino de cambiar.
Entonces, toda la historia anterior es una historia en donde las nuevas clases dominantes resolvieron la contradicción conservando al mismo tiempo que superaban, es decir, eliminaron las antiguas clases dominantes y se entronizaron ellas como clases dominantes, por tanto conservaron la esencia de la sociedad de clases. En la revolución se trata es de cambiar, y Marx lo explica muy bien cuando dice que el proletariado no derrota a la burguesía para entronizarse como clase dominante; al contrario, al derrocar a la burguesía y eliminarla, se elimina a sí mismo y aparece un tipo de sociedad diferente, en la que no se conserva la sociedad anterior; es una sociedad nueva. Esa es una de las razones.
Otra consiste en que el análisis que Marx hace de las contradicciones muestra que en la contradicción no prima el principio de identidad de los contrarios, que es lo que prima en Hegel, sino que prima el principio de oposición o, si se quiere, el principio de contradicción de los contrarios. La contradicción se resuelve cuando esta oposición ha alcanzado un alto nivel de desarrollo, que se denomina antagonismo, y éste no permite superar, sino que exige cambiar. La idea de que lo que prima no es la identidad sino la oposición tiene que ver con la confrontación entre dos principios, el que sustentaba el marxismo de la Unión Soviética en el periodo revisionista, que consiste en sostener que “dos se integran en uno”, y el que sustentó y defendió Mao, —y que se encuentra en Marx, de donde arranca—, que afirma que “uno se divide en dos”. Ampliar esto implicaría un conjunto de categorías muy amplio que no hace parte de esta temática, en donde no se incluye la teoría de la contradicción como tal ni la de los caminos para su resolución ni el análisis acerca de la contradicción principal y las secundarias ni sobre el elemento principal de la contradicción, etc.
Estudiante: Hay un tema que sí está aquí y es el del trabajo como sustancia social. Podría decir que, en Marx, por encima del problema de las clases está el problema del trabajo, en una perspectiva más de larga duración. Podría decir que en el comunismo, si bien se niega la estructura de clases, —conforme a lo que usted dice—, no se niega que el trabajo siga siendo el motor transformador de la realidad.
LG: Sí se niega. Alguien preguntó ya: ¿cómo es eso de que Marx habla de la desaparición del trabajo? Y quedó claro que sí habla de la desaparición del trabajo en el comunismo.
Estudiante: Pero, entiendo que para Marx es necesario que el mundo se siga transformado mediante el trabajo. Eso lo plantean también varios lectores de Marx. No es algo que acabo de decir. El trabajo, como actividad transformadora, sería la constante que no se niega totalmente, sino que se niega conservando su esencia, que consiste en transformar la realidad. Entonces, lo principal no sería el cambio aislado de la conservación.
LG: Para Marx, el trabajo es una de las categorías centrales de la economía política; y para él, la economía política es la concepción burguesa del sistema capitalista y de la economía. En ese sentido, el trabajo es una categoría de las sociedades de clase, como lo es el estado. Sin embargo, eso no impide que el uso y la costumbre empleen esas categorías para referirse al conjunto de las sociedades ni que Marx mismo lo haga; si se considera el trabajo como usted lo plantea, se lo está considerando como una abstracción, como lo hace Hegel; lo que hace Marx, a diferencia de Hegel, no es considerar el trabajo como una abstracción ni definirlo como una actividad del pensamiento abstracto, sino concebirlo como trabajo dentro de la producción material abstracta, así como lo hace con categorías como la de "producción general", por ejemplo, cuya utilidad establece en La Ideología Alemana, y en el Método en la Economía Política.
Existen muchos lectores de Marx que interpretan su afirmación acerca de poner a Hegel sobre sus propios pies, planteando que Marx tomó el pensamiento de Hegel y simplemente lo invirtió; y no es cierto. No es cierto que Marx haya concebido el trabajo como una categoría abstracta, tal como Hegel, diferenciándose de éste al no considerarlo como mera actividad de pensamiento del hombre, sino como actividad material, sensorial. Al contrario, las categorías de Marx no son categorías abstractas y, por lo tanto, no son válidas para todas las sociedades.
CASETE 47
MIÉRCOLES, MAYO 17 DE 2000
Lado A
Carlos Marx: "Crítica de la dialéctica y de la filosofía hegeliana en general", Parte D) El saber absoluto.
Los Manuscritos plantean que el trabajo es trabajo alienado. En cambio, tanto en este texto como en La Ideología Alemana, Marx denomina trabajo libre, actividad libre, a la actividad que el hombre realiza en el comunismo y que para las otras formas de sociedad considera como trabajo. El trabajo en las sociedades anteriores al comunismo es trabajo alienado. Por lo tanto, el comunismo elimina el trabajo y lo convierte en una actividad libre y consciente del hombre; si se quiere llamarlo trabajo, es posible hacerlo. En los países socialistas se lo denominó trabajo comunista para diferenciarlo del trabajo alienado. Una de las primeras cosas que se eliminó en China luego de la caída de la línea de Mao fue el trabajo comunista. Se comenzó a pagar salario por los grandes trabajos colectivos, que habían sido trabajo libre, consciente y voluntario. El asalariado no es ninguna de estas tres cosas. Marx explica muy bien que el trabajo asalariado es trabajo forzado. Se puede hablar de trabajo en general, así como Marx habla de producción en general, pero teniendo clara la validez limitada y única de este tipo de categorías abstractas, que sólo sirven para ordenar las cosas y para evitar tener que repetir cada vez los elementos generales, pero no sirven para entender la realidad ni para explicar ni para transformarla.
Estudiante: Si el comunismo elimina el trabajo, el trabajo en sí como cuestión impuesta que toca hacerla, y lo convierte en algo que uno hace por naturaleza humana para un fin determinado de lo que es la cuestión humana, ¿la función del dinero no perdería su sentido?
LG: Sí, el dinero desaparece.
Estudiante: Hay una parte en que se menciona que el concepto de Marx era no filosófico; no entiendo que quiere decir.
LG: Para el propio Marx, el marxismo era el fin de la filosofía. Así lo plantea en las Tesis sobre Feuerbach.
Otro: Pero, ¿qué quiere decir?
LG: Que la filosofía ya había cumplido su proceso y sería reemplazada por algo diferente.
Marx explica cuál es la idea de filosofía de Hegel y de los filósofos en general; y define muy bien cuál es el carácter de la filosofía, la contemplación; analiza esa categoría y sus implicaciones y el papel que tiene en la filosofía hegeliana. Cuando asegura que los filósofos lo único que han hecho es contemplar el mundo o interpretarlo, y que se trata es de transformarlo, está diciendo precisamente que ha llegado el fin de la filosofía. Si a ese pensamiento que surge de la transformación y está en función de ella se lo quiere llamar filosofía, puede hacerse así de acuerdo con el sentido común y la costumbre. Pero, entonces, es otra clase de filosofía. Si la naturaleza de la filosofía es ser contemplativa, una filosofía que no lo sea es otra clase de filosofía y emplear la misma palabra para llamarla induce a confusión, a no ser que se dé la explicación. Lo mismo pasa con el trabajo; se puede hablar de trabajo en el comunismo, pero cada vez habrá que explicar que es actividad libre y consciente.
Estudiante: En qué consiste el naturalismo, que según el texto es diferente del idealismo y del materialismo.
LG: Él plantea la base de la idea naturalista, es la idea de que el origen es la naturaleza y no la idea, y si el hombre crea objetos es porque él mismo lo es.
Estudiante: Pero, ¿en que se diferenciaría del materialismo y el idealismo?
LG: Ahí viene toda la explicación: “El hombre es directamente ser natural. Como ser natural y como ser natural vivo se halla dotado, en parte, de fuerzas naturales, de fuerzas vivas, es un ser natural activo” (p. 59). Marx lo plantea en distintos textos; por ejemplo, cuando critica a Feuerbach, porque, para él, pese a ser materialista, la actividad del ser no es actividad práctica; la actividad esencial del ser humano es el amor; en ese sentido no es una praxis, es decir, no es una actividad material consciente, es solamente una actividad material, sensorial, es el ser sensible; es diferente de la concepción idealista que plantea que es el ser abstracto, pensante, no el ser que siente.
CASETE 48
MIÉRCOLES, MAYO 24 DE 2000
Lado A
Samir Amin: Los fantasmas del capitalismo. Una crítica de las modas intelectuales contemporáneas. El Ancora, Bogotá, 1999, Capítulo 6: Una utopía neoliberal disfrazada, pp. 107-140.
Estudiante: ¿Por qué Samir Amin dice que las ideas de Hitler corresponden a la modernidad?
LG: No es eso lo que dice Samir Amin, sino que las concepciones y planteamientos de Hitler y las ideas que puso en práctica no son ideas de la modernidad, aunque haya vivido en esta época. Sin embargo, Amin hace mucho énfasis en las teorías posmodernas; ésta es uno de los aportes que le ve al posmodernismo; Amin hace mucho énfasis en las concepciones y en las ideas.
Si miramos las guerras mundiales como un resultado de la competencia capitalista por mercados y recursos, como procesos de reparto del mundo entre países capitalistas, evidentemente el fenómeno de nazismo alemán cae dentro de ese campo; pero Samir Amin dice que, como concepción y como política, las de Hitler no son modernas; y explica por qué. Una de las razones de ello es que la adscripción de la cultura y del desarrollo social, de la situación en el mundo, a las razas es una idea premoderna, como, en general, lo son los determinismos, incluyendo el geográfico. Toda la ideología que sustentó ese el nazismo, que es la teoría del espacio vital, tampoco corresponde a las ideas modernas.
Mauricio, Berman y Samir Amin dicen que la marca de la modernidad es la idea de emancipación, la idea de que es el hombre el que hace la historia; y esa concepción no aparece en la ideología del nazismo hitleriano. Claro que esa caracterización del modernismo es hecha con base en las ideas, y hay otras maneras para definirlo, por ejemplo, desde un punto de vista material; pero no es lo que hace ninguno de los tres. Si esa es una posición idealista o no, no es lo que se discute aquí, pero sí que cuando Amin afirma que Hitler no es moderno, lo hace con base en su manera de caracterizar la modernidad. Y advierte que no pretende justificar el nazismo, sino, al contrario, que no se puede considerar que sea un fenómeno moderno; en sentido histórico, el nazismo es una regresión social, una vuelta atrás al oscurantismo premoderno, al oscurantismo de la Edad Media.
Películas como la versión de “Ricardo III” que ubica a este personaje en el nazismo, precisamente están planteando que ese fenómeno, en lo fundamental, corresponde a elementos de la Edad Media europea. Si se caracteriza al modernismo sobre una base material de tipo económico productivo y de relaciones de producción, y se ven las guerras mundiales como un nuevo reparto del mundo, obviamente ese criterio tiene mayor validez, pero no es el caso de estos autores.
Estudiante: No entendí que es cultura de masas.
LG: La masificación de la cultura. Antes del modernismo, la cultura era de élite; por eso aquél plantea la llamada democratización de la cultura. Y eso implica varios movimientos: uno, una redefinición de lo que es cultura; otro, la creación de nuevas formas culturales; tres, el acceso de sectores cada vez más amplios a esas nuevas formas de cultura. Para García Canclini, por ejemplo, las formas de hibridación cultural, que son el fenómeno posmoderno, siguen a los procesos que denomina “creación” de cultura popular y acceso masivo a las formas de cultura popular. Pero no es un fenómeno completamente puro, sigue habiendo elementos del tipo anterior, pero ya no son predominantes.
Estudiante: ¿Y que tiene que ver con la hibridación cultural?
LG: La hibridación cultural, que es un rasgo del posmodernismo, sigue, según García Canclini, al proceso característico del modernismo: desarrollo de una cultura popular, redefinición de lo que es cultura y modificación de las formas de acceso de la gente a la cultura, entendida como un acceso amplio, una democratización, una masificación de la cultura; pero esto quiere decir que los elementos de cultura popular implican un proceso de creación de cultura de masas.
Estudiante: ¿La cultura de masas se ha generado con base en esa crítica a la modernidad?
LG: Esa no es la base de creación del posmodernismo.
Estudiante: ¿La cultura de masas es creada por la modernidad y se reivindica la modernidad?
LG: Claro. Actualmente aparecen procesos de hibridación cultural que no permiten —según los posmodernistas— hablar de cultura popular contrapuesta a cultura de élite, —que es la cultura de clases dominantes. En Colombia algunos de los procesos que los posmodernistas llaman ingreso a la modernidad, pero al mismo tiempo hay otros que no lo son; por ejemplo, el manejo que se da a los cuadros de Picasso no es exactamente moderno; son todavía manejos de una cultura de élite; la exposición se vuelve un acontecimiento social, en el sentido restringido de social para designar la "crema y nata" de la sociedad. Aunque, a veces, son fenómenos transitorios; cuando Pavarotti vino la primera vez, ustedes saben que el público lo constituyó en lo fundamental gente de las clases dominantes, porque la boleta valía medio millón de pesos; y muchos asistentes no solamente pagaron su entrada, sino la de cuatro o cinco guardaespaldas; ahora los conciertos de Pavarotti se ven todos los días por televisión y los discos compactos se consiguen en la calle a $4.999.
Sin embargo, hay niveles y jerarquías en esos fenómenos. Los cuadros de Picasso que trajeron no son sus obras maestras, pero tampoco son las peores, y cubren las distintas épocas; son cuadros de coleccionistas y no de museo. Una parte del deleite de ir a la exposición es el hecho de que sólo unos pocos tienen acceso a ella. Pero no sólo porque la boleta sea cara ni porque los horarios sean en jornada laboral, por lo que sólo los quienes no trabajan puedan asistir, es la manera como se presenta. No hay un análisis crítico de Picasso. Se trata de solamente de ir a ver a Picasso. No es posible examinar con atención esas obras en una hora, que es el tiempo que dan para ello. Entonces, la gente va para poder decir que fue a ver a Picasso; eso da prestigio. Un conocedor, un estudioso de la obra de Picasso, no va precisamente a esas exposiciones.
Se presentan aquí esos fenómenos premodernos; al fin y al cabo nuestro acceso a la modernidad es tardío o retardado; hay muchos rasgos premodernos, así como hay elementos de semifeudalismo; por un lado estamos pasando a la posmodernidad, cuando por otro no hemos llegado siquiera a la modernidad.
Estudiante: ¿Samir Amin está de acuerdo con el posmodernismo?
LG: Al leer lo que se pregunta desconcertado Samir Amin frente a Foucault, se entienden algunas cosas. Cuando habla de tímido, etc., lo que quiere decir es algo que antes se llamaba de otra manera, pero ahora esa palabra no es de buen recibo; quiere decir que el posmodernismo es reaccionario, que está a favor del statu quo, que no está en contra del capitalismo ni de sus efectos, que no lo crítica sino que, antes bien, predica su aceptación resignada; por eso Amin dice que el posmodernismo es tímido, temeroso, miedoso, cobarde, arrodillado.
Lado B
Cuando Kabuya ha hablado de jinetes y cabalgados, siempre se ha pensado en caballos, en jinetes de caballos. Pero no es válido; no hay que pensar en caballos; por lo general el caballo está erguido y el jinete tiene que hacer esfuerzo para treparse; hay que pensar más bien en elefantes y en dromedarios, que doblan la rodilla para que se les monten encima.
El otro rasgo que es importante en las apreciaciones de Samir Amin es la fragmentación. Y la explica por el ritmo de desarrollo social. Hay condiciones sociales propicias para la formulación de grandes teorías coherentes que muestren líneas de avance de la sociedad, pero en épocas de crisis, se crean condiciones que inducen esa fragmentación. A ello se agrega que una de las características del capitalismo, que se agudiza y se afianza con el desarrollo del este —y la posmodernidad no es otra cosa que el máximo nivel de desarrollo alcanzado por el capitalismo hasta hoy— es el individualismo; y éste produce un pensamiento fragmentado, separado en cada individuo, y un respeto por ese individualismo, y por el pensamiento individual, que el posmodernismo lleva al extremo cuando plantea que cada quien vive en el mundo que crea con su pensamiento, en su mundo individual.
Es también la fragmentación del mundo, no sólo de las personas, de la sociedad y de la ideas, sino del mundo en su conjunto y de muchas maneras, por ejemplo, con la exacerbación del problema étnico. Un solo país, la Unión Soviética, se fragmentó en una multitud de países y sigue haciéndolo; la guerra de Chechenia es parte ese proceso de fragmentación. Yugoslavia sigue estallando todavía en mil pedazos. Cuando la constitución colombiana reconoce la territorialidad de las sociedades indígenas, reconoce también una fragmentación; aunque no reconoce la independencia sino la autonomización, que es relativa.
Se separan o se piensan y se manejan separados los aspectos de la vida social; por ejemplo la antropología simbólica maneja el mundo de las ideas sin ninguna relación con el mundo material y lo contrario hacen los economistas. El desarrollo de las Ciencias Sociales es un proceso de fragmentación del conocimiento y de la ciencia. La competencia lo es; lo mismo que todo el énfasis actual, que nos parece tan progresista, en la diversidad y en sus formas.
Estudiantes de la Universidad Pedagógica definían hace poco la cultura como algo individual; y la diversidad cultural como que cada uno de nosotros es distinto de los demás; eso son procesos de fragmentación. Los sociólogos y los comunicadores sociales han caracterizado la extensión de ese fenómeno, sobre todo en los países capitalistas más avanzados, mostrando la paradoja de la soledad del ser humano al tiempo que hay tal desarrollo de los medios de comunicación y de las formas de interrelación.
Marx mostró claramente ese carácter anárquico del capitalismo; también lo explica Samir Amin. La competencia es un enfrentamiento entre los capitalistas tomados uno a uno, y por eso, cuando se esperaría que la norma del capitalismo en esta época de globalización fuera el monopolio, el acuerdo entre capitalistas de modo cada vez más amplio, controlando cada vez ramas más amplias de la producción, existen, al contrario, leyes antimonopolio, y se da en Estados Unidos un caso como el de Gates, a quien las leyes antimonopolio van a obligar a dividir su empresa en varias compañías. Mientras se esperaría que la tendencia natural del capitalismo fuera a la confirmación final de un gran núcleo capitalista colectivo, una corporación que maneje el mundo como una sola gran empresa, lo que ocurre es que prima un carácter individualizante, fragmentado de la economía capitalista.
En el penúltimo número de la revista de Estudios Políticos del IEPRI aparece el artículo de un gringo que se pregunta ¿qué tan global es la globalización?; y analiza esa clase de fenómenos. Además, plantea la imposibilidad de que haya una globalización real, entendida como un solo mercado y una sola producción regidos por una dirección única. Al contrario, la competencia es la característica del capitalismo, no la unidad, no la asociación. Todo esto conduce a la fragmentación de la vida, del pensamiento, de la sociedad, de la economía, la división del trabajo.
Estudiante: Eso que plantea sobre la posmodernidad es tan confuso; dice que permanecerá así mientras exista la raza humana, y antes trata de que el pensamiento moderno está siendo atacado por el posmodernismo y por los que hablaron del fin de la historia, en tanto él plantea que la modernidad es el fin de la historia, al plantear que mientras exista la raza humana permanecerá la modernidad.
LG: Hay que tener en cuenta cómo define él la modernidad. En sus términos, el hombre siempre continuará haciendo la historia, —que es lo que dice Marx—, de una manera cada vez más consciente y, por lo tanto, más emancipada, emancipándose cada vez mas, y ese proceso no termina. En otros textos, Samir Amin plantea cual es la concepción moderna de la relación entre sociedad y naturaleza, y cómo esa emancipación, en el sentido de eliminación de la alienación del hombre en relación con la naturaleza, no termina; habrá un permanente desarrollo del conocimiento, de la tecnología, del manejo de ese conocimiento y de esa tecnología. Lo mismo ocurre en términos sociales; cuando Marx plantea que siempre habrá contradicción entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción mientras haya humanidad, podríamos decir que no está planteando que ese es el fin de la historia, está planteando que habrá nuevas contradicciones, cuya forma no conocemos, que necesitarán solución y que, de no solucionarse, seguramente producirán nuevas formas de alienación.
En la propia concepción del marxismo, que es la que en principio retoma Samir Amin, se considera otro tipo de contradicciones, por ejemplo las contradicciones entre el mundo material y el mundo ideal, entre vida e ideología. Mientras haya contradicciones, habrá necesidad de emanciparse. Por ejemplo, de las ideas atrasadas, de aquellas que se han quedado con respecto al avance que ha tenido el mundo material; siempre el hombre deberá luchar por poner a tono sus ideas, su pensamiento, con el avance del mundo material; y eso es lo que plantea Marx como un proceso de emancipación; siempre habrá ideas viejas, así no sea sino porque las que hoy son nuevas, mañana serán viejas en relación con el avance de la vida social; por eso siempre habrá un proceso de ruptura con las viejas ideas. De ahí que Amín emplee el concepto de revolución cultural, aunque, por supuesto, no es exactamente la misma concepción maoísta.
Si tomamos otros aspectos particulares de la vida social, encontramos la contradicción que estudiaron Morgan y Engels entre familia y parentesco; el desarrollo de la familia y el parentesco no se dan en forma igual para ambos; la familia es el elemento más dinámico y se desarrolla primero; el parentesco tiene tendencia a permanecer y se desarrolla con retraso; siempre habrá, entonces, necesidad de un permanente proceso de ruptura con las formas atrasadas del parentesco para adecuarlas al desarrollo que va teniendo la familia; aunque no sabemos si la familia va a permanecer en el futuro, y a seguir asumiendo el papel de la reproducción física de la sociedad.
En la concepción del marxismo, las formas de parentesco aparecen como una atadura, y no solamente en esta sociedad sino en toda otra que venga después; aunque es posible que si definimos la familia como la unidad social en donde se presenta el proceso de reproducción, ésta continúe existiendo y generando lazos de sangre que la sociedad reconoce o no para establecer las relaciones de parentesco. Esta es, pues, otra contradicción; incluso las hay nuevas, que van apareciendo, y que Marx no pudo considerar porque no existían todavía. Ese es el sentido del planteamiento de Samir Amin, y no el del fin de la historia.
Estudiante: ¿Qué es el culturalismo?
LG: El culturalismo es nuestro lenguaje cotidiano en el departamento; cada que hablamos de convivencia, de comprensión, de tolerancia, de respeto, de paz, de diversidad, estamos hablando un lenguaje culturalista. Cada que hay una discusión y de pronto alguien dice: “déjelo, que él también tiene derecho”, o “bueno, y si eso es lo que él piensa, tiene derecho”, estamos en pleno culturalismo. La forma anterior de culturalismo fue el relativismo cultural; la actual es el posmodernismo norteamericano, que considera que no se puede comparar ni juzgar ni valorar, porque todo es válido, todo tiene derecho, todo es diversidad, todas las culturas son igualmente válidas, todas las sociedades están en el mismo plano; de donde se puede concluir que, para ellos, también el capitalismo tiene derecho y no hay por qué a luchar contra él; y si los conquistadores europeos eran sanguinarios, pues eso era parte de su cultura y no podían haber hecho otra cosa; como dicen los historiadores, dadas las condiciones de su época, su cultura y su medio, no podían haber procedido de otra manera.
Nos dicen que hay culturas que son expansivas; y en un mundo ya ocupado, la expansión del uno implica el desplazamiento del otro y no hay nada que hacer. Pero, es claro que el otro sobre el cual la cultura expansiva se expande también tiene derecho; la solución es expandirse pero respetando el otro. Estas son las paradojas que vienen del culturalismo. Así pasa con la confusión tan tremenda de la exploración petrolera entre los U´wa; el principio del interés común pierde validez, porque el pequeño grupo también tiene derecho, no se puede pasar por encima de él; ahí empiezan a darse los problemas prácticos que son insolubles, sobre todo cuando los intereses chocan; aparecen los malabarismos y equilibrismos teóricos. Por eso empiezan a aparecer nuevos héroes de la tolerancia, como el padre Las Casas, que decía que se podía dominar y explotar a los indios, pero sin cometer atrocidades.
CASETE 49
MIÉRCOLES, MAYO 24 DE 2000
Lado A
Samir Amin: Los fantasmas del capitalismo. Una crítica de las modas intelectuales contemporáneas.
Esas fueron las propuestas de las Casas: a los pobrecitos indios no se los puede someter a trabajos tan duros, para eso hay que traer esclavos negros para los trabajos en las minas, en los ríos, en donde los indios morían como moscas por las atroces condiciones de trabajo. Así impusieron la esclavitud de los negros, pues estaba "probado" que eran resistentes para esos trabajos y esas condiciones. Pero hay una cadena. Para resolver el problema que se creaba con la esclavitud, hubo quien dio un aporte para los negros, San Pedro Claver, que nunca estuvo en contra de la esclavitud ni que en ella murieran los negros, sino que se oponía a que se esclavizaran y murieran sin estar bautizados; también se preocupó por curarlos de todos los males y enfermedades que contraían en la travesía en las terribles condiciones del viaje en los barcos negreros, porque un esclavo bien enfermo y llagado no vale nada en el mercado. Aparecen todas esas contradicciones con la aplicación de ese tipo de principios en la realidad.
Estudiante: No entiendo eso de que la utopía neoliberal ha de cohabitar con el comunalismo étnico.
LG: El comunalismo étnico es, en términos de Samir Amin, la posición frente a los derechos de los pueblos tribales, como los llaman los convenios internacionales. Se refiere al problema de cómo respetar a los indios, la diversidad, la declaración de una sociedad pluricultural y pluriétnica en un mundo global. Pero tampoco hay mucha cohabitación; la guerra de E.U. contra Irak no es precisamente una muestra de convivencia entre la utopía neoliberal y el comunalismo étnico islámico.
Estudiante: ¿Cómo se relativiza el papel del proletariado?
LG: Amin dice que no está definido que el sujeto histórico en el futuro sea el proletariado, aunque no lo fundamenta ni lo explica lo suficiente. Lo relativiza al plantear que es posible que el proletariado no sea el sujeto histórico en el futuro.
Estudiante: ¿Cuál es la explicación que da el posmodernismo del papel del proletariado?
LG. Ninguna.
(Discusión con Mauricio sobre la concepción acerca de la revolución).
Mauricio: Revolución es un momento radical de transformación social, no es una reforma, no es la sumatoria de pequeños cambios, es una explosión.
LG: Pero esa es la diferencia entre la concepción soviética y la concepción china de la revolución. La concepción china es la de la guerra popular prolongada, y ésta no es una explosión ni ocurre en un momento.
Mauricio: Pero tiene un cúlmen.
LG: No. Precisamente por eso Mao planteaba la revolución ininterrumpida, que es otra diferencia.
Mauricio: Yo había entendido que la teoría de la revolución permanente es más bien de Trotsky, no de Mao.
LG: Sí, también era lo que planteaba Trotsky, que permanentemente había que estar revolucionando, no aceptando una situación de estabilidad, una consolidación, como fue la política que se planteó en la Unión Soviética a finales de los años 20. Frente a eso, Trotsky consideraba que la revolución no tiene períodos de cúlmen, de permanencia, de consolidación, sino lo contrario; por eso se oponía a la idea del socialismo en un sólo país, porque implicaba una estabilización.
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