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CASETE 50
JUEVES, MAYO 25 DE 2000
Lado A
Samir Amin: Los fantasmas del capitalismo. Una crítica de las modas intelectuales contemporáneas.
Estudiante: Ayer se hablaba de modernidad como emancipación, como la conciencia de transformación, ¿sí?
LG: Eso precisamente acabo de leer.
Estudiante: Aquí dice que la modernidad alcanza enormes progresos en la producción material, el conocimiento científico, la organización política de las sociedades; entonces sería contradictorio con lo que decía ayer uno de las personas que habló, porque la concepción de modernidad también tiene que ver con los progresos en la producción material.
LG: El posmodernismo presenta como una justificación suya y de la posmodernidad el llamado fracaso de la modernidad. Entonces, Samir Amin analiza si realmente la modernidad ha fracasado; y muestra cómo la modernidad ha producido logros muy importantes en la historia humana, entre ellos el papel del capitalismo, de la burguesía, en el desarrollo de las fuerzas productivas materiales; en ese aspecto, dice, no se puede hablar de fracaso de la modernidad.
Por otra parte, en tanto que proyecto emancipatorio, tampoco se pueden negar los procesos de liberación de las relaciones feudales de producción, de liberación de la ideología oscurantista religiosa que subyugó al hombre durante la edad media, especialmente a dios, así los logros en ese campo hayan sido limitados. No lo dice él, pero otros autores plantean que no se puede negar lo que implicó como liberación ese otro gran camino de la modernidad que fue el proyecto socialista. Precisamente, una de las críticas que se hace al posmodernismo es que no establece diferencias entre el proyecto capitalista y el socialista, componentes ambos de la modernidad. Aunque ha tomado fuerza recientemente una teoría que considera que en el llamado socialismo real no hubo socialismo, sino una forma particular de capitalismo. Hay otros teóricos, como Wallerstein, que plantean lo mismo, pero no para el socialismo en general, sino para el proyecto soviético. Wallerstein dice que no fue el socialismo el que fracasó con el derrumbe de la Unión Soviética, sino una forma peculiar de sociedad burguesa, de capitalismo. Y concluye afirmando que la caída de la Unión Soviética marca el fracaso definitivo del capitalismo y del proyecto burgués para resolver las condiciones de vida de la humanidad, porque esa era la única alternativa que le quedaba al capitalismo.
Samir Amin plantea que lo que existió realmente fue una forma peculiar de capitalismo. Pero, no se puede negar lo que produjo en términos de emancipación, de liberación, de experiencia, de desarrollo de la ciencia, así haya caído. Y agrega que no se puede confundir la validez de los planteamientos generales con la validez de las experiencias concretas a través de las cuales se aplicaron esas teorías; dicho de otra manera, el fracaso de los distintos experimentos socialistas no invalida las teorías, porque el marxismo es falible y puede tener aspectos que no son verdaderos, así como puede haber muchísimas fallas en su aplicación.
Un sector de los posmodernos considera que uno de los fracasos de la modernidad está en no haber podido alcanzar su proyecto de bienestar, tema que Amin toca parcialmente cuando plantea que no se puede negar que por lo menos en algunos momentos y en algunas regiones las condiciones de vida de la gente mejoraron esencialmente y que hubo grandes avances en el campo de la medicina, de la educación, etc. Pero además, en un capítulo anterior, muestra como el estado de bienestar no es un aspecto fundamental del modernismo, sino solo de uno de los modelos tardíos del modernismo. Y ese aspecto ni siquiera es el esencial; el propósito de ese modelo no era el bienestar, no hay ningún modelo capitalista que se proponga como objetivo central el bienestar; el bienestar apareció sobre todo después de la guerra mundial como un camino para lograr una estabilidad social que permitiera el objetivo fundamental de cualquier modelo capitalista, que es la explotación y, por tanto, la ganancia. Samir Amin dice que ese modelo de Estado de bienestar fue el que se quiso desarrollar en la Unión Soviética de Stalin; pero agrega que ese no es el proyecto, sino sólo una vía para tratar de mantenerse en el proyecto invariable del capitalismo, que es la ganancia. Entonces, tampoco en ese campo secundario y sólo durante ese período, el fracaso no fue total, porque el estado de bienestar se logró en los centros mundiales del capitalismo para el grueso, aunque no para la totalidad, de la población, así haya sido a costa del empobrecimiento y malestar de los países dependientes. Entonces, aun en eso se trata de un fracaso parcial.
Esa es la temática que se está desarrollando en este caso, porque una de las reivindicaciones del posmodernismo y la justificación de su apoyo a la posmodernidad, es precisamente el fracaso de la modernidad en lograr el bienestar. Por otra parte, aunque no es lo que Amin analiza, el estado de bienestar es una cobertura ideológica de la dominación del estado, de las clases dominantes; la definición del estado como un estado cuya función es dar bienestar al conjunto de la población no es la realidad del estado, lo que hace es ocultar que éste es un aparato de las clases dominantes para dominar. Esa es la discusión que está presente.
Habría entonces que hacer una distinción y es que hay dos aspectos que no se pueden omitir si se quiere tener claridad: por un lado, hay una condición de la sociedad, por otro lado, hay una teoría o concepción que da cuenta y corresponde a esa condición de la sociedad. La modernidad es una condición social y el modernismo es una concepción; por eso la manera como Samir caracteriza el modernismo es a través de una concepción, la idea de emancipación, que él traduce con la idea de que el hombre es el que hace la historia. Por eso, Mauricio planteaba que el modernismo se inicia en el arte, pero, por supuesto, hemos venido planteando que la modernidad está en la realidad. Los posmodernistas postulan que hay una condición posmoderna y una realidad.
Estudiante: ¿Entonces, desde ese punto de vista, Amín considera que son semejantes el socialismo y el capitalismo?
LG: Sí, eso es lo que dice Amin, aunque establece una diferencia diciendo que de todas maneras el socialismo va más allá que la burguesía, o sea que no son idénticos, pero de acuerdo con él ambos son pertenecientes a la modernidad, tanto el capitalismo como el socialismo.
Estudiante: ¿Y cuál es la diferencia?
LG: Samir Amin plantea en ese sentido que proponer el desarrollo de la modernidad sería el socialismo, que la historicidad del hombre no se ha acabado y que además nunca se acabará. Wallerstein no asocia con Marx el proyecto de la Unión Soviética. En este texto, Amin tampoco plantea en qué considera que el proyecto socialista iba o va más allá que el proyecto burgués. De todos modos, es claro que en la Unión Soviética hubo, así lo reconocieron al principio, capitalismo de estado, en el sentido de concentración de los medios de producción en manos del estado; la discusión era de quién era el estado, qué intereses representaba el estado, en manos de quién estaba el poder del estado.
Por eso, en China se planteó que el fondo de la cuestión es el problema del poder y que "fuera del poder todo es ilusión"; si no son el proletariado y el campesinado quiénes tienen el Poder, sino los representantes de otras clases, como la burguesía, el capitalismo de estado es una forma de propiedad burguesa; en la propia China nunca se consideró que esto fuera una forma comunista; lo que establecía una diferencia entre la Unión Soviética y la China no era el capitalismo de estado, era la comuna.
Estudiante: En la Unión Soviética al que no estaba de acuerdo con las reglas que había socialmente lo llevaban a trabajar en Siberia, ¿quién tenía el poder ahí?, ¿era la burguesía?, ¿era el pueblo?
LG: Era una lucha por el poder y en esa lucha había etapas. Lo que queda muy claro es que al final, y ese final va desde los años 50, el poder estaba en manos de la burguesía, así fueran los dirigentes del Partido Comunista, como también terminó por ocurrir en China con la toma del poder por Teng Siao-ping luego del derrocamiento de los seguidores de Mao.
Alguien: ¿Es una nueva burguesía?
LG: No hay nuevas burguesías; la burguesía es una clase característica del capitalismo; pero había nuevos burgueses; los viejos habían desaparecido; de la época del 17 y el 20 ya no quedaba nadie. Por otra parte, el comunismo no se propone abolir las clases en el sentido de eliminarlas desde arriba, porque se pensaría que el comunismo decreta el fin de las clases sociales, pero Marx no habla de abolir, habla de destrucción. En un momento dado, Stalin declaró abolidas las clases sociales en la Unión Soviética; como resultado no se les volvió a poner cuidado y alcanzaron tanta fuerza que luego tomaron el poder, volviendo la Unión Soviética a ser un país claramente capitalista.
Lado B
Cuando se lleva a cabo la Revolución de Octubre, la política que se plantea es “todo el poder para los Soviet”, y los Soviet eran organizaciones de obreros, campesinos y soldados revolucionarios. El peso del Partido Bolchevique radicaba no en que fuera el partido en el poder, sino en la influencia de sus ideas y orientaciones sobre los obreros, campesinos y soldados, por lo tanto, sobre los Soviet. Es indudable que en ese momento y durante ese periodo el poder estaba en manos de los Soviet.
En un momento dado, los bolcheviques quedan en minoría en los Soviet; otros partidos y organizaciones adquieren la mayor influencia. ¿Cómo fue posible? Primero, porque estas organizaciones, en la medida en que estaban integradas directamente de la gente, cambiaban en la composición de sus dirigentes y de sus representantes al Soviet supremo casi todos los días; ese era un poder que había en los Soviet: si el obrero que enviaban a la reunión de Soviets no les satisfacía en sus posiciones, en la asamblea siguiente lo cambiaban, pues no tenían periodo fijo; además, también se modificaban las ideas de la gente de acuerdo con la situación, que era muy cambiante, con las políticas que se iban planteando frente a cada problema.
Como resultado, el Partido Bolchevique da un golpe de estado a los Soviets y a los otros partidos que tenían la mayor influencia en ellos, entre ellos el Partido Social-Revolucionario; asume el poder y encarcela a los dirigentes de esos partidos y organizaciones; asume el poder directamente de manos de las asociaciones de obreros y campesinos. Se dice que lo que importa no es que quienes estén en el poder sean obreros y campesinos, sino que tengan una ideología proletaria, aunque no sean proletarios, y, por consiguiente, se empieza a ejercer el poder en nombre del pueblo, pero ya no directamente por él. Como resultado, los Soviets se transformaron en lo que fueron hasta la caída de la Unión Soviética: un órgano parlamentario formado por representantes con período fijo, elegidos a través de procesos electorales y no por asambleas en los sitios de trabajo, como había ocurrido al comienzo en los Soviets.
Ese Soviet ya no era el Soviet original; lo que da la posibilidad, las bases políticas para que, en cierto momento, sean los representantes de los intereses de la burguesía quienes asumen el poder y, por lo tanto, el poder de decidir la política del país. Nikita Jruschov fue un minero, un obrero, como tal llegó al Partido y como miembro de éste ascendió al poder; y, como se sabe, no dio una orientación proletaria a la Unión Soviética. Con Brezhnev ocurrió lo mismo; no era de origen burgués o pequeño burgués; al contrario, había sido obrero, lo había sido, como uno pasa en Colombia con Luis Eduardo Garzón; él ya no es un trabajador, ahora es un "representante" de los trabajadores.
Hay una serie de acontecimientos en la Revolución Rusa y en la Revolución China que indican muchas cosas y que vuelven a ser materia de discusión. Es el caso de la llamada Comuna de Shanghai, durante la Revolución Cultural en China; en ella, los obreros y los estudiantes, que son las clases que en esa ciudad se habían levantado en revolución, tomaron el poder directamente en sus manos e hicieron a un lado a los dirigentes del Partido; finalmente, pese a todos sus esfuerzos, la Comuna de Shangai dio paso a otra forma de poder, el llamado Comité Revolucionario de Triple Integración. Para pasar de la Comuna de Shanghai al Comité Revolucionario, la dirección del Partido envía al ejército desde Pekín, y se da algo semejante a lo que había pasado en la Unión Soviética con los Soviets. El Comité de Triple Integración Revolucionaria lo integran obreros de las fábricas de la ciudad, en un tercio, otro tercio, soldados del Ejército Popular de Liberación y, el tercio restante, cuadros del Partido; de hecho, el Ejército es enviado por el Partido, o sea que hay dos tercios de poder oficial, controlado por el Partido, y un tercio de miembros directos del pueblo, trabajadores rasos de las empresas y barrios.
Por supuesto, no es exacto lo que pasó en la Unión Soviética, en donde la política pasó de ser “todo el poder para los Soviets”, a ser “todo el poder para el Partido”. En China, el Partido es una tercera parte que tiene un control sobre otra tercera parte, y esa es la forma final de poder que resultó de la Revolución Cultural en todo el país; por eso se mantuvo el canal de infiltración de los intereses burgueses en los órganos de poder a través de los dirigentes seguidores del camino capitalista; y posiblemente también a través del ejército, en el que no hubo Revolución Cultural. Como ocurre siempre con los fenómenos históricos, cabe la posibilidad de especular qué hubiera pasado si la forma de poder resultante de la Revolución Cultural en todo el país hubiera sido definitivamente la comuna; aunque, también en muchos obreros había ideas burguesas e intereses burgueses. El hecho de que alguien sea obrero no garantiza nada, lo que importa es la posición de clase, las ideas y la política que siga, de la misma manera que no importa si es un pequeño burgués o un burgués o un descendiente de mandarines, como era Chou En-lai, si tiene una posición de clase proletaria, revolucionaria. En China se planteó en ese momento que los cuadros del Partido que ingresaron a los Comités Revolucionarios no eran los seguidores del camino capitalista, sino los cuadros del Partido que habían participado en la revolución cultural y seguían la línea de Mao.
Pero, cuando en la Unión Soviética se planteó la consigna de todo el poder para los Soviets y cuando en Shanghai se creó la Comuna, eso significaba que sí era importante quiénes eran las personas que ocupaban en los cargos dirigentes; por supuesto, no quería decir que las ideas no importaran, pero también importaba si se era obrero o no. El hecho de que lo que importe sea la posición de clase, no puede llegar a significar que la condición de clase no tenga nada que ver. Recordemos que cuando Marx definió quién es el sujeto histórico de la revolución y por qué el proletariado es la única clase verdaderamente revolucionaria, lo hizo por la condición de clase, por la ubicación de esta clase social en el sistema de producción capitalista, aunque habla también de sus ideas, de su ideología; no lo hizo con base en sus ideas, sino por el lugar que ocupa en un modo de producción determinado, el capitalista. Estas son cosas que es necesario analizar y discutir de nuevo, porque hay que encontrar con certeza cuáles fueron las fallas que permitieron la restauración capitalista; mientras ese problema no haya sido definido, están dadas las condiciones para que vuelva a suceder.
En una película documental de Dziga Vertov, sobre la Unión Soviética de los años 28 y 29, se ven algunas consecuencias sociales de la NEP, Nueva Política Económica, implantada para superar las condiciones que crearon la guerra civil y la intervención extranjera. Si la NEP fue o no necesaria es todavía objeto de debate. En su época, Lenin decía que sí, Trotsky que no. Es difícil evaluar el efecto final que tuvo sobre la URSS el que, durante 6 años, muchos sectores sociales no totalmente burgueses, como los comerciantes, volvieran a tener incidencia económica e ideológica, aunque no política. Se afirmó que mientras los bolcheviques tuvieran la hegemonía del poder, no habría mayores consecuencias negativas.
Se puede plantear que el propio Marx había concebido que la desaparición del estado de clase y, en consecuencia, el paso a una administración directa de todos los asuntos sociales por la población, por los trabajadores, correspondía al comunismo, y que ni en la Unión Soviética ni en China se estaba todavía en el comunismo; razón por la cual la administración directa por los Soviets y la Comuna de Shanghai respondían a posiciones de extrema izquierda, como fueron calificadas después, al plantear formas de organización de la sociedad que no correspondían al desarrollo de la sociedad, por plantear formas de organización comunista en economías que no lo eran.
Estudiante: ¿Por qué Amin considera que la modernidad continúa?
LG: Porque la modernidad, de acuerdo con Samir Amin, está marcada por dos grandes proyectos, el socialista y el capitalista; el proyecto capitalista tipo occidente, para llamarlo en términos de Amin, se hizo general, el proyecto capitalista tipo Unión Soviética se derrumbó, pero Amin no dice que este sea el único constituyente de la modernidad, sino que es uno de los dos grandes proyectos que la conforman.
Estudiante: ¿Usted estaría de acuerdo con Samir Amin?
LG: Ahora no lo estoy, pero es posible que dentro de 25 años ya esté de acuerdo con él, pues no se puede saber cómo van a evolucionar las ideas de alguien con el tiempo; entonces yo estaría de acuerdo, pero no puedo saberlo ahora. Es más, es posible que yo esté de acuerdo con lo que plantea Samir Amin cuando ya él no esté de acuerdo con eso.
La revolución China mostró que el proletariado no era el único sujeto histórico, aunque hay quienes afirman, como los trotskistas, que por eso se restauró el capitalismo, porque el proletariado no jugó el papel que debió jugar. Aunque los chinos siempre plantearon el papel de sujeto histórico del proletariado, no en términos cuantitativos concretos de participación de los obreros, sino en términos ideológicos. Para Mao, "la línea política lo decide todo”, o sea, que no es un problema de extracción de clase. Entre los dirigentes históricos de la revolución china, fundadores del Partido en los años 20, no había ningún obrero; entre los que vinieron poco después, el único obrero era Liu Shao-chi, precisamente quien durante la revolución cultural fue el prototipo de los seguidores de las ideas burguesas y del camino burgués. Mao, que encarnaba los intereses del proletariado, era un campesino pequeñoburgués por su extracción de clase.
Cuando Marx plantea al proletariado como sujeto histórico, lo plantea como sujeto histórico de la revolución proletaria, pero, indudablemente, una vez alcanzado el comunismo y extinguidas las clases, incluido el proletariado, es claro que éste no seguirá siendo el sujeto histórico de la sociedad a partir de ahí. Podría decirse que lo serán los trabajadores, pero volveríamos a la discusión sobre la eternidad de la categoría trabajo; se supone que esa será una sociedad de trabajadores, es decir, que en ella ya no hay no trabajadores; entonces, el sujeto histórico lo constituirá toda la sociedad, no el proletariado. Tampoco fue el proletariado el sujeto histórico en la sociedad primitiva ni en el esclavismo; y sólo lo fue en un momento, ya al final, del feudalismo; además, Marx explica que las luchas del proletariado durante el feudalismo siempre sirvieron a la burguesía, que en ellas se apoyó la burguesía para afianzarse.
CASETE 51
JUEVES, MAYO 25 DE 2000
Lado A
Carlos Marx: "Crítica de la dialéctica y de la filosofía hegeliana en general", Parte D) El saber absoluto.
Ahora podemos, sobre la base de lo analizado, resolver la pregunta sobre si la antropología es el estudio del hombre o de la sociedad.
Hay que aclarar que el término el Hombre se emplea con un sentido genérico y que por el hecho de que se use en singular, no quiere decir que no se refiera a todos; y porque se utilice en masculino, no excluye a las mujeres. Aunque, como afirman con verdad las antropólogas feministas, la antropología ha sido el estudio de los hombres y muy poco de las mujeres; y lo que estudia la antropología de las sociedades indígenas ha sido en lo fundamental la vida y las ideas de los hombres y muy poco las de las mujeres. Y aunque, el enfoque general de la antropología estudia a los hombres, pero como individuos. Con una criterio que podría expresarse en una forma extrema diciendo que los seres que estudia la antropología son tan homogéneos y tan iguales que, conocido uno, conocidos todos. Además, es lo que suele ocurrir: el antropólogo trabaja con dos o tres personas y luego generaliza: "esta sociedad es así, esta sociedad piensa así".
En cambio, si partimos del planteamiento de Marx de que el hombre son sus relaciones sociales, resultaría obvio que la antropología es el estudio de la sociedad, del conjunto de las relaciones sociales.
Pero, esta idea lleva a preguntarse qué es la sociología, porque se supone que ésta estudia las relaciones sociales. La antropología había tenido clara esa diferencia: la sociología estudiaba las relaciones sociales de la sociedad capitalista o moderna o compleja, y la antropología estudiaba esas mismas relaciones en las sociedades anteriores a ella, precapitalistas, simples, premodernas; tanto que ahora se dice que los indios están entrando a la modernidad, sobre todo a raíz de la globalización y la nueva constitución, es decir, que antes eran premodernos. Sabemos que, al principio prácticamente y, luego, en la teoría, la antropología ha salido de ese estrecho marco de las sociedades pre para, sin haber entrado a la modernidad, pasar de una vez al pos. Es muy curioso que el ICANH tenga como uno de los ejes de su trabajo la "antropología en la modernidad".
Con esta ampliación del campo de interés, del enfoque de la antropología, —ya no se dice objeto, como antes, porque da pena— podríamos preguntarnos cuál es, ahora, su diferencia con la sociología. Frente a lo cual hay distintas respuestas. Hace unos años se decía que la antropología se centra en el estudio de la cultura, de los fenómenos culturales en la sociedad actual; argumento que sirvió durante algún tiempo, hasta que se creó una disciplina llamada sociología de la cultura, en cuyos comienzos participaron antropólogos. Otros dicen que esa diferencia no la marca el objeto de estudio sino el enfoque; para otros, es la metodología, aunque, cuando se refieren a metodología, lo que entienden es técnicas de investigación, sobre todo el trabajo de campo. Si se parte de que la antropología es el estudio de la sociedad, del hombre como conjunción de relaciones sociales y no como individuo en sí mismo, se hace difícil diferenciar la antropología de la sociología, Problema que, incluso, permite repensar no sólo el problema del objeto, sino también el de los sujetos de la antropología, es decir, de los antropólogos.
En un texto de Carlos Castañeda se plantea la manera como el chamán ve a cada individuo; lo percibe como un capullo luminoso, conformado por innumerables lazos o hilos de luz que vienen de todas partes y se encuentran allí, y que, manejados convenientemente, puesto que enlazan a cada ser con todo lo que existe y, por lo tanto, con los otros seres, pueden usarse como caminos para comunicarse instantáneamente con cualquier tiempo, lugar o persona, como reconocen asombrados los etnógrafos que "piensan los chamanes que hacen" y que don Juan enseña a usar a Carlos Castañeda. Con este segundo criterio, además del de Marx, es posible analizar al etnógrafo como sujeto de conocimiento.
Para don Juan, tal como lo presenta Carlos Castañeda, el ser humano no es en sí mismo; lo que es, lo es en relación con otros seres humanos. Pero la antropología, con su concepción del ser humano como individuo, —aunque no lo reconozca—, inmediatamente calificó las obras de Castañeda como novelas de ficción. Ayer, un estudiante de la Universidad Distrital, candidato a laureado por su monografía Caminos enteogénicos del conocimiento y los límites de la sinrazón, dirigida por William Torres, planteaba en un foro sobre etnoeducación que era dudoso, que no se podía saber si estos fenómenos ocurrían en la realidad o eran mera imaginación. Que es lo mismo que uno piensa cuando el propio William Torres declara que ya él llegó a un nivel en que puede convertirse en tigre, no imaginar que se convierte en tigre, sino convertirse en tigre.
Y estas relaciones sociales son, como lo dice Marx, históricas, se transforman, cambian y, al hacerlo, modifican el ser de cada individuo. Don Juan dice que un chamán conoce que alguien está enfermo porque encuentra zonas más claras, sombreadas, más opacas, en el capullo y, a veces, si está grave, hasta huecos. También dice que la técnica de curar es manejar las relaciones hasta restablecer la luminosidad del capullo. Hay quienes hacen monografías sobre "medicina tradicional" y observan, —sin aclarar a qué corresponde ni a qué se refieren—, que para la esta medicina indígena la enfermedad tiene un carácter social, siempre es resultado de un problema social, llámese desequilibrio o conflicto de cualquier naturaleza y, por lo tanto, no puede ser curada tratando sólo al individuo enfermo, sino que hay que tratar sus relaciones con el entorno natural y social. Únicamente el arreglo de ese sistema de relaciones puede permitir la curación, cosa que se puede expresar diciendo que en estas sociedades, que son colectivas y tienen un pensamiento colectivo, la enfermedad tiene también un carácter colectivo, social. Pero, la conclusión de fondo que hay que sacar es que nadie es en sí mismo, sólo en sus relaciones, sin que eso quiera decir que no hay diferencias, pues no en todas partes ni en todos los núcleos las relaciones se cruzan de la misma manera ni son de la misma naturaleza. Por lo tanto, como plantea Marx en La Sagrada Familia, no hay una esencia invariable del hombre que pueda ser estudiada, como sí lo plantea Hegel. Contra la idea de éste, Marx expresa que no hay una esencia del hombre que lo preexista o que venga desde su origen, esencia que el hombre hubiera perdido, alienándose, y que tendría que recuperar para romper la alienación. Al contrario, la alienación, que Marx considera desde los Manuscritos, no es resultado de una pérdida, no se debe a ninguna expulsión del paraíso terrenal, que rompió una condición original; es una condición que el hombre ha vivido en su historia, y que cambia cuando las condiciones de vida se modifican. Marx muestra que en la historia de la alienación hay dos momentos, desde sus comienzos en los que es esencialmente frente a las fuerzas materiales, en especial las de la naturaleza, hasta el capitalismo en el que se trata de una alienación substancialmente social, es decir, derivada de las relaciones sociales.
Lado B
Hay un sector de la antropología que concibe al hombre como una mera abstracción, como la mera idea del hombre; sector que se califica a sí mismo acertadamente como antropología filosófica, es decir, como una filosofía del hombre, en el sentido que Marx da a este término en La Sagrada Familia, lo cual no quiere decir que otras corrientes de la antropología no sean también filosóficas, solo que no lo confiesan; y quizás no lo hacen porque ni siquiera lo saben. Eso explica porqué el curso de Organización y Estructura Social, que debería ser central en el pensum de la carrera, es marginal, y vegeta sin pena ni gloria, intrascendente y aislado de las otras materias; y también porqué, mientras hay antropología simbólica y otras antropologías especiales, no hay un curso de antropología económica.
La diversidad aparece, entonces, como diversidad de formas y hasta de personas, pero no de condiciones históricas, pues la antropología ha tenido un curso separado de la historia, se ha desarrollado con un carácter ahistórico y, a veces, antihistórico y, por lo tanto, concibiendo a su objeto de estudio, el hombre, como esencialmente invariable. Este es el enfoque actual sobre la diversidad, como la plantea el relativismo cultural, que es la teoría que subyace a todas las concepciones actuales acerca de la diversidad, que es lo que está en el fondo cuando cada elemento de la diversidad se toma sin relación con los demás; cuando se dice que no es posible comprar las culturas ni las sociedades ni mucho menos afirmar que unas sean más avanzadas que otras, como tampoco tratar de englobarlas en categorías; cuando se afirma que toda sociedad y toda cultura son válidas en sus condiciones, y que todas presentan soluciones igualmente válidas para los problemas que a cada una le toca vivir. Estos planteamientos suenan hoy como si fueran de sentido común, pero esto es sólo un efecto del predominio creciente de la visión ahistórica, del predominio casi absoluto del relativismo cultural en sus versiones posmodernas; lo cual produce, como plantea Samir Amin, un claro efecto político, al dispersar a las sociedades y a las personas, al construir para cada una de ellas un mundo aparte, separado de los demás, con lo cual se colocan en creciente indefensión frente al enemigo global.
Se dice que hoy no se vive en un mundo, sino en una infinidad de mundos; que no hay una organización, sino un apilamiento, una sumatoria desordenada y caótica; y a todo eso se refiere muy rápidamente Amín. Pero, ya Marx muestra, en el Método en la Economía Política, qué tipo de concepción y metodología son las que producen imágenes caóticas de la realidad. Cuando analiza lo que pasa si se mira la población con un enfoque abstracto, si se comienza el estudio de la sociedad por la población en forma abstracta, muestra las causas y las razones que llevan a que se obtenga una visión caótica.
CASETE 52
MIÉRCOLES, MAYO 31 DE 2000
Lado A
Rubén Zardoya Loureda: “Historia universal y globalización capitalista. ¿Cómo se presenta y en qué consiste el problema?”, en Caicedo y Estrada......, pp. 157-178.
Estudiante: ¿Qué es la universalización del toyotismo?
LG: En una clase anterior, uno de ustedes explicó que es el toyotismo. Su universalización es la expansión de este sistema a todo el mundo.
Estudiante: El toyotismo es un modelo administrativo que implicó dos cosas: no producir con antelación, sino hacerlo a la medida en que va habiendo la demanda; y producirlo en el tiempo necesario. Se hace un mejor uso de la materia prima, al mismo tiempo que se aumenta la calidad.
LG: Esto elimina excedentes. Normalmente una empresa tiene un programa de producción; si la demanda se estanca o cae, la empresa queda con una cantidad de productos guardados, lo que hace que la plusvalía del capital no se pueda realizar. Entonces, la idea es producir sobre demanda. También busca eliminar las épocas muertas y las bajas de producción, pero el empleo de la mano de obra no es permanente; a los trabajadores los llaman cuando se necesita producir, cuando no hay pedidos, los echan a la calle sin remuneración; no se tiene una existencia de materias primas, cuando llega un pedido, se compra la materia prima para cumplir ese pedido, en lugar de tener almacenada, lo cual significa un capital inactivo y sin producir.
Estudiante: Yo tenía la idea, a partir de la lectura, de que la globalización requiere de lazos muy fuertes, como modelos políticos aceptados por todos o un comportamiento o una ética aceptada por todos; y en la práctica esto se convierte en un problema porque, en un momento dado, ¿qué es lo que termina siendo importante?, ¿que se respete la forma de ser del capitalismo o se que respete la esencia y la forma de ser de la cultura? ¿Cómo se podría mirar el problema ético de la globalización en términos políticos? ¿Hasta dónde se protege la cultura? ¿Hay una ética de lo mínimo o una ética de lo máximo, o sea, se está de acuerdo en lo básico, en lo fundamental, o se está de acuerdo sobre unos modelos de ética política que deben ser justos para todos?
Estudiante: Es diferente lo que esta gente plantea ahí y lo que está pasando; lo que se puede ver es que ellos y la gente que está de acuerdo con la globalización y con llevarla adelante plantean que para gobernar el mundo, como se supone que están tratando de hacer, se hace por medio de acuerdos entre la gente, se sacan las leyes por medio de acuerdos con la sociedad civil, con los gobiernos y con la producción, con la gente que tiene en sus manos la producción; pero ahí se refieren a que no es así, sino que es lo que planteaban hace rato los primeros humanistas: que la humanidad vivía bajo consenso y que los gobiernos se habían hecho por consenso; pero si uno mira bien, a lo que llaman sociedad civil no es a la gente, como tratan de hacerlo ver, sino a los representantes de la empresa privada, como la sociedad civil que fue a Alemania a charlar lo de la paz; y, realmente, no había ningún representante de la propia gente que estaba metida en el problema, sino de otras personas; a mí me parece que lo que va a resultar ahí, bajo la máscara de que hay un consenso, es que las leyes terminen imponiéndolas los que están manejando las cosas.
LG: Se plantea que la globalización llevaría a una especie de armonía mundial, en donde los desacuerdos, los desequilibrios y las contradicciones se resuelven a través de los pactos; y habría una ética, que es lo que se viene planteando, de la tolerancia, del respeto a la diversidad, etc., como base para poder construir esos pactos. Pero los autores plantean que se oculta que la globalización continúa el fenómeno de polarización entre países y entre sectores sociales y que, finalmente, la globalización es una imposición que tiene una marca imperialista. En ese sentido, la ética real no es la del acuerdo o de los pactos, sino que sigue siendo la de la ganancia y, por lo tanto, la de la explotación.
El otro problema es que la globalización, en la forma como está planteada en lo ideológico, solo podría conseguirse con el comunismo; o sea, allí podría darse una globalización real, no como en el sistema económico actual, en el que lo que significa globalización es el predominio del capitalismo a nivel mundial.
Entonces, el problema de la globalización no es un problema ético —es lo que plantea Zardoya—, aunque se presenta bajo las formas de una ética de la tolerancia, el consenso, el pacto social; Zardoya denuncia que esa es la misma visión de la burguesía desde que Rousseau escribió el Contrato Social y planteó que la sociedad había surgido como resultado de un contrato entre seres libres; que no es nada nuevo, sino simplemente la vieja idea acerca del origen de la sociedad y de la manera como funcionan las cosas en la sociedad desde el comienzo del mundo burgués y del capitalismo. Plantear el problema en términos éticos implica aceptar esa situación, por eso no hay una posición crítica; incluso, algunos de los autores que sostienen esta concepción, hablan de una época poscapitalista, como si los fenómenos de la globalización ocurrieran porque el capitalismo ya fue superado.
Estudiante: No entiendo qué quiere decir que “La mejor forma de someter a crítica la ideología imperialista de la globalización es ofrecer un estudio del capitalismo contemporáneo en su condición de capitalismo monopolista de Estado que avanza hacia la transnacionalización" (Zardoya, p. 176). ¿Qué es capitalismo monopolista de Estado? ¿Ahí se plantea que se está pasando de una forma de capitalismo hacia otra o que una forma de capitalismo está pasando a predominar en todas las partes del mundo?
LG: Para hacer ese planteamiento, el autor se basa en la teoría y en los análisis de Lenin sobre el imperialismo. Lenin caracteriza el imperialismo por el predominio del capital monopolista dentro del sistema capitalista. En sus términos, el capital monopolista es esencialmente el capital financiero, que reúne en un solo haz el capital comercial, el industrial y el bancario; pero el capital monopolista ha revestido hasta ahora, decía Lenin, una forma nacional. Sin embargo, existe la tendencia del capital financiero a traspasar las barreras nacionales, a partir de una base nacional, por eso es imperialista; es un capital que, sobre la base de unas metrópolis imperialistas, extiende sobre el resto de mundo su dominio.
Se plantea que el capital monopolista está adquiriendo una nueva forma, es decir, no es un nuevo capitalismo, no es algo distinto, sino que es una forma distinta; ese capital está convirtiéndose en transnacional, es por eso que Zardoya, a diferencia de otros autores, acepta la teoría del debilitamiento de los estados nacionales. Sin embargo, lo que se observa no es una transnacionalización, sino, realmente, una norteamericanización del capital, en la medida en que la mayor parte del capital transnacional, de las empresas transnacionales, de las organizaciones transnacionales tienen una base y un control norteamericanos. Pero hay, también, penetración del capital japonés en los E.U.; mucho del considerado como capital norteamericano en las empresas transnacionales, no lo es, es capital japonés invertido en los E.U., en empresas que tienen sus sedes en ese país, pero que ahora están controladas por el Japón. De todas maneras hay un proceso de transnacionalización.
Es muy posible que en esa tendencia a la transnacionalización, la competencia entre bloques, ya no entre países, pueda generar una nueva guerra mundial por el reparto y el control del mundo, o que pueda resolverse, que es lo que plantean otros, con pactos y acuerdos entre esas empresas.
Otros dicen que las empresas transnacionales de todas maneras necesitan un marco que está garantizado por los Estados nacionales y, por lo tanto, no hay ninguna tendencia a la desaparición del estado nacional ni a su reemplazo por un gran gobierno transnacional o mundial. Porque uno de los elementos que hace eficaces, desde el punto de vista de la ganancia, los procesos de transnacionalización y de internacionalización, es la diferencia entre condiciones de producción. Por ejemplo, la que permite que en un país la mano de obra sea más barata que en otro y, por tanto, el capital se mueva, se traslade y empiece a producir allá, bien totalmente, bien sólo algunas etapas de la producción. También la que hace que en algunos países la rentabilidad sea mayor, sea porque se pagan intereses más bajos o porque se da una mayor tasa de ganancia. Las condiciones locales o nacionales que permiten ese movimiento y posibilitan mayores ventajas son garantizadas por los estados nacionales. Entonces, no se presenta, aunque parezca, un debilitamiento del estado nacional. Algunas funciones del estado nacional pasan directamente a las empresas transnacionales, pero, por el contrario, eso contribuye a fortalecer los estados nacionales en otros aspectos.
Estudiante: A mí me parece ver que los estudios de Marx serían evolucionistas, tendrían el concepto de ir quemando etapas para pasar de una a otra, hasta llegar a una sociedad en dónde podrían darse las relaciones sociales entre los individuos sin que estén mediadas por una norma, sin que estén mediadas por un tipo específico de comportamiento. ¿Será posible que exista un comportamiento hecho por los individuos, por todos los individuos, sin ninguna institución o algo que las medie?, porque si hay esa mediación, obviamente que quedan excluidos los individuos.
LG: Es muy difícil pensar en eso; no hay ninguna condición actual para que se dé, entonces, ¿para qué nos quebramos la cabeza pensando cómo sería?; sería algo en el campo de las ideas, pura especulación.
Estudiante: Me parece que esa postura de Marx es idealista
LG: No, porque él no plantea ninguna forma concreta de cómo sería la sociedad futura. Además, no ha planteado la desaparición de las formas de organización de la sociedad; lo que planteó fue la desaparición del estado. Marx tuvo fuertes peleas con los anarquistas, especialmente con Bakunin, respecto de eso; Marx no plantea que desaparezca toda organización y que la sociedad se convierta en una agrupación de individuos que se relacionan directamente como personas y como individuos.
Por otra parte, el marxismo es una concepción evolucionista; en mi libro sobre Morgan lo muestro. Una de las maneras como las ciencias sociales han atacado la concepción marxista, sin aparecer como interviniendo en política con una posición reaccionaria, sino desde un punto de vista aparentemente científico, fue atacando la concepción evolucionista. El modelo perfecto de antievolucionismo es el relativismo cultural, que es la concepción teórica en ciencias sociales, en especial en antropología, producida por el imperialismo norteamericano. Distintos autores han mostrado esa correspondencia. Hay, sí, variedades de evolucionismo; algunas versiones del marxismo de manual, como algunos lo llaman, son las de un evolucionismo unilineal y mecanicista; también hay concepciones evolucionistas que plantean un fin, que estaría prefijado de antemano; pero no es el caso del marxismo. Marx jamás planteó que desde su origen la sociedad estuviera destinada al comunismo, al contrario, consideró que sólo con un grado avanzado de desarrollo del capitalismo y sobre la base de sus condiciones de existencia, se podría plantear que la etapa siguiente en el desarrollo o evolución de la sociedad sería el comunismo.
Algunas concepciones evolucionistas plantean que en la dinámica de la sociedad, desde su origen, ya están contenidas las etapas que va a recorrer; como lo hace el organicismo, es decir, aquel evolucionismo que toma tal cual el evolucionismo biológico y lo aplica a la sociedad, y ve el desarrollo de ésta como el de un organismo, que desde el comienzo tiene ya contenido en su ser, en sus genes, todo lo que va a ser después; no es esa la posición del marxismo.
Lado B
El marxismo efectivamente es un evolucionismo. Y también es un determinismo, pero no es un determinismo económico ni un determinismo geográfico ni un determinismo biológico. Es decir, es una concepción que considera que la realidad y la vida están determinadas y que hay factores que las determinan, que hay leyes que las determinan; pero, sucede lo mismo que con el evolucionismo, que se dan distintas formas de determinismo. El marxismo jamás ha planteado que la sociedad avanza o existe y crece al azar, que pueda seguir cualquier camino, que la historia sea aleatoria, que nada determina hacia donde va la sociedad en un momento dado y que no hay ningún marco dentro del cual la sociedad avanza; el marxismo no ha planteado eso.
Samir Amin analiza esto en un párrafo en el que trabaja el tema muy rápidamente, a la manera como las concepciones posmodernas confrontan esa concepción del marxismo. Amin plantea que dentro de las teorías emancipatorias de la modernidad hay distintas clases y que el marxismo es una de ellas, pero no la única, ni es igual a las demás. Cuando el marxismo dice que el hombre es el sujeto de la historia, no plantea que ese sujeto pueda dirigir la sociedad hacia donde quiera y cómo se le ocurra, a su capricho; al contrario, considera que esas condiciones y esa dirección están determinadas. Pero, la existencia de tal determinación tampoco quiere decir que la sociedad avance sola; es decir, que sin la intervención de ese sujeto la sociedad necesariamente se volvería comunista porque está en su naturaleza; caso en el cual no habría ningún sujeto, la sociedad sería sin necesidad de sujeto. No se trata de eso; hay muchísimas diferencias entre esas concepciones.
Lo que elimina el posmodernismo, según dice Samir Amin, es precisamente la concepción de que el hombre es sujeto de la historia y que esto se da en un marco determinado. Para el marxismo, incluso, está determinado que el hombre sea el sujeto; como lo está que en el capitalismo ese sujeto sea el proletariado. Pero, esto está determinado por el carácter del capitalismo y no por el ser del hombre.
Hay concepciones que rechazan los determinismos, el determinismo en general, así como en Ciencias Sociales hay concepciones que rechazan el evolucionismo en general e incluyen dentro de éste al marxismo, al que más atacan. Ahora estamos sometidos a un bombardeo y lavado de cerebro por el relativismo cultural norteamericano y el posmodernismo (en su visión norteamericana, no en la europea), que son claramente antievolucionistas y que no distinguen un evolucionismo de otros, que son claramente antideterministas y que no distinguen un determinismo de otros.
Estudiante: Algunos plantean que se deben confrontar ciertos comportamientos por encima de la tolerancia con la diversidad cultural de las sociedades; así pasaría con los comportamientos de los árabes frente a las mujeres o cuando le cortan las manos a un ladrón. ¿En dónde comienza el respeto al otro y en dónde comienza un imperialismo encarnado en esas posiciones?
LG: Hay que distinguir claramente entre la imposición y la crítica, y entre la imposición y la transformación. Los indígenas dicen con frecuencia que no están en contra de las cosas nuevas, sino en contra de que se las impongan, de que los obliguen. Necesariamente toda sociedad cambiará en la lucha por su transformación, transformará aquellos elementos de su manera de ser, de su cultura y de su sociedad que sean un obstáculo para alcanzar el cambio; es decir, que para ellos se trata de transformarse en autonomía. En cambio, el llamado respeto es acrítico, la manera como aquí se maneja el respeto es acrítica. Alguien puede decir la peor bestialidad del mundo y no se le puede decir nada porque hay que respetar lo que piensa y lo que está diciendo; no se le puede decir lo que se piensa de lo que está diciendo, ni que está mal y porqué, ni hacerle ver las consecuencias, porque el otro tiene derecho a pensar como quiera.
Algún autor decía que porqué quejarse de los horrores de la conquista de América si eso estaba en la cultura española de la época. De acuerdo con eso, los indígenas, que hablan del respeto hacia la diferencia cultural, no tendrían por qué quejarse de lo que hicieron los españoles aquí, porque lo hicieron de acuerdo con las normas de la cultura de su sociedad en esa época; y no solamente se lo hicieron a los indios, sino también a los judíos y a los moros. Entonces, si hay culturas, sociedades que tienen como una de sus características, en un momento determinado, la intolerancia, la discriminación y la violencia, ¿tendrían derecho a ello, habría que respetárselos?
Si, como dicen algunos violentólogos, el problema de la violencia en Colombia es cultural, o sea, que nuestra cultura es violenta, ¿qué están haciendo todos los actores que aplican la violencia, incluyendo a los paramilitares, sino materializar nuestra cultura? Habría que esperar, entonces, a que nuestra cultura cambie. Muchos van a buscar las causas de la violencia en nuestros orígenes y raíces indias, y van a los cronistas y a los etnohistoriadores para mostrar que, cuando llegaron los españoles, encontraron en América una violencia espantosa, tanto interna como externa, en todas las sociedades, y el canibalismo y los sacrificios humanos de los mayas y los aztecas. Entonces, estaríamos mejor ahora como resultado de la conquista española.
Si se acepta que el problema se puede plantear así, si el relativismo como postura ética es válido, entonces, cualquier actuación de cualquier sociedad es válida, porque lo que hace que una sociedad actúe de cierta manera son sus normas culturales; si ahí está la explotación, si ahí está la violencia, si ahí están las masacres, entonces, eso hay que respetarlo; ¿por qué habría que respetar unas cosas y otras no?
Es claro que la teoría del respeto tiene su propia trampa. Llevada a su extremo, yo no podría calificar, porque cuando califico con dos lo que alguno de ustedes plantea, estaría irrespetando su pensamiento, estaría juzgándolo con mis criterios y sólo podría hacerlo con los propios del que escribió; además, no conozco el contexto en el que un estudiante contestó y vive, estoy descontextualizando; estaría haciendo todo lo que la antropología relativista dice que no se debe hacer; cuando digo que uno sacó más nota que otro o que uno pasó la materia y otro no, estaría comparándolo con los demás; ¿quién soy yo para juzgar con mis criterios, por fuera del contexto?, ¿qué se yo si alguien tiene con qué comprar las fotocopias o no tiene, si en su casa hay un ambiente para poder estudiar o no lo hay, si le toca trabajar diez hora al día además de estudiar?; luego, si se acepta esa teoría del respeto, no se podría hacer evaluación.
Entonces, son principios que nunca se aplican consecuentemente porque en el fondo están disfrazando intereses divergentes. ¿Por qué tengo que juzgar el horario que definió un estudiante?, ¿por qué estoy irrespetando las materias que él quiere tomar?, ¿por qué tengo que imponerle unos pre-requisitos?, ¿por qué tengo que decirle que la materia que perdió la tiene que repetir ya?; lo estaría irrespetando porque él tiene derecho a hacer su propio plan; ¿por qué tengo que dictarle las materias que el departamento quiere y no las que él quiere ver?. El famoso respeto y la tolerancia que pregona la antropología son puro discurso.
Dicen que todo es relativo; y con ese criterio todo se borra, todo el discurso desaparece en su aplicación real. El respeto total, en el sentido de que cada quien tiene el derecho a actuar como es, ¿cómo puede funcionar?, cada quién tendría que vivir aislado y solo o sería la guerra total. No hay manera que el respeto total a cada quién, tomado como individuo, pueda hacer que una sociedad funcione y que de esa manera todos los intereses concuerden para que las cosas marchen bien. Se necesita esa organización, esa mediación a la que se refiere Marx.
Hay que pensar en los contenidos ideológicos de esos discursos. Hay cambios en la política mundial, entonces los discursos se van modificando; hay que ver qué tienen en el fondo ese discurso del respeto y de la tolerancia. Los E.U. le exigen al gobierno de Colombia que destituya a militares que han participado en masacres y en torturas; pero, esos militares están aplicando los principios que aprendieron en la Escuela de las Américas en Panamá, con instructores del ejército norteamericano; pero, como cambiaron las condiciones, cambian el discurso, y a la misma gente que formaron, ahora la atacan. ¿Quién subió a Fujimori en el Perú, no fue el imperialismo norteamericano? Y ahora es un lastre, ahora necesitan otras cosas; entonces, ellos mismos lo atacan, como pasó con Suharto en Indonesia. Suharto, fue puesto en el poder en Indonesia para masacrar al partido comunista con armas y asesores norteamericanos, 350 mil muertos en diez meses; y luego lo sacaron como a un perro.
Entonces ¿cuál es el respeto?. Hay un nuevo discurso que dice que las cosas han cambiado; pero, no se han arrepentido de todas esas cosas terribles que hicieron; han cambiado las tácticas. Hay dos mil soldados en Larandia, dice la prensa, sentados esperando a los instructores norteamericanos que los van a entrenar, y que no llegan porque el Congreso norteamericano no ha querido aprobar el Plan Colombia; lo dice El Tiempo hoy, no me lo estoy inventando, están esperando los helicópteros Black Hawk, los 120 helicópteros que van a llegar para ocupar el sur de Colombia; además se planean otros dos batallones con otros cuatro mil soldados, que no han reclutado todavía porque no tienen todavía el lugar para ubicarlos. Con esos soldados, el ejército colombiano va a invadir el sur de Colombia, ese es el Plan Colombia; y da risa cuando se dice que el ejército colombiano va a invadir; en realidad, los E.U. van a invadir el sur de Colombia con soldados colombianos; ese es el eje del Plan Colombia, todo lo demás son caramelos. Van contra la coca y, como la guerrilla se metió con la coca, van contra la guerrilla.
A diferencia de la invasión en Vietnam, ahora los muertos van a ser colombianos, ya no van a ser muertos norteamericanos o, si acaso, tal cual asesor, lo que no va a ser suficiente para que el pueblo de E.U. se levante, como se levantó contra la guerra de Vietnam al ver llegar tantos cadáveres norteamericanos en sus bolsas negras. Ahora no hablan de invasión, sino de ocupación, pero igual es un ejército de ocupación conformado por colombianos y dirigido por E.U. La prensa de hoy lo reconoce frescamente: como no han llegado los asesores norteamericanos, ahí están sentados sin hacer nada; como no han llegado las armas y los helicópteros, ahí están sin hacer nada. Ya no es la muerte o la tortura de 10, 20, 30 ó 40, es la ocupación de un país con un ejército de la propia gente de ese país. Eso ya lo ensayaron los ejércitos anteriores; cuando los españoles invadieron a América, cuando entraron a Colombia desde el sur, las nueve décimas partes de la gente que traían armada eran indios; las cuartas quintas partes del ejército de Cortés con que los españoles dominaron a los náhuatl eran indios. Entonces, ¿cuál es el cuento del respeto?; han cambiado las tácticas; ahora respetan los derechos humanos individuales, pero no los sociales.
Esto es clarísimo en las objeciones que hizo el gobierno, y que el Congreso tuvo que aceptar, a la ley de penalización de la desaparición forzada. Si se desaparece a una persona, es un delito castigable, pero si se desaparece a una organización política, ya no lo es. De acuerdo con la nueva ley que se aprobó, la desaparición de la UP por la masacre de cerca de 3.000 de sus militantes, no es delito todavía; pero si matan a uno de ellos individualmente, eso sí es un delito grave; es claro que se trata de un cambio de táctica: ahora ya no es el terror individual, es el terror masivo, es el desplazamiento masivo.
De ese Plan Colombia, 300 millones de dólares están destinados de antemano para atender a los desplazados, que se calculan en cerca de 200 mil, que va a producir esa ocupación del sur; ellos saben que lo que van a hacer es a sacar la gente, entonces hay 300 millones de dólares para atender los desplazados; y eso debe implicar seguramente ya los lugares donde los van a reasentar y en qué condiciones. Cuando se dice que el Plan Colombia es un plan de guerra, es porque es un plan de guerra; pero uno es el que han presentado en el Congreso de E.U. y otro el que han presentado aquí a la gente aquí en Colombia; pero se filtra; en la segunda página de El Tiempo de hoy dice qué es lo que va a pasar. Pero se sigue hablando de respeto, de tolerancia, de consenso, de los acuerdos, de la negociación. Eso son tácticas, y uno tiene que entender qué hay detrás de esos discursos, de los cuales a veces uno mismo se vuelve vocero considerando que ese es el remedio para todos los males: "si todos nos respetamos, si todos nos toleramos, entonces todo se soluciona en este país, porque la violencia es producto de la intolerancia, del no respeto a la diversidad, de no respetar las opiniones de los demás".
En ese sentido, cuando uno pregunta cuál es el enfoque o el problema ético, antes de hacerlo, tiene que preguntarse por cuál ética. No hay una ética universal, hay éticas; y cuando la gente oculta que hay éticas y en los proyectos, propósitos y teorías habla de una sola, está presentando como universal la suya propia y, por lo tanto, desconociendo y negando las otras; sólo por este uso del singular en vez del plural.
CASETE 53
MIÉRCOLES, MAYO 31 DE 2000
Lado A
Rubén Zardoya Loureda: “Historia universal y globalización capitalista. ¿Cómo se presenta y en qué consiste el problema?”.
La diversidad no es sólo diversa; lo diverso, además de serlo, en cualquier sociedad y más en esta época de globalización, se relaciona con otros diferentes. El problema no es el respeto a lo diverso, el problema es cuáles son las relaciones que hay entre los distintos diversos; pero ese problema no se analiza. Sólo se dice que hay que sectores que suelen ser intolerantes. Está muy bien que el diverso indio o el diverso obrero sean intolerantes frente a la explotación y la dominación a que los someten; está muy bien esa intolerancia y que no respeten las relaciones de explotación y dominación, como es obvio que al capitalista y al explotador del indio les parezca muy bien que sí se respeten tales relaciones, porque se están lucrando de ellas. Por eso plantea Samir Amin que toda la ética del respeto no es otra cosa que una aceptación de la situación actual, del statu quo.
Hace años hubo un encuentro de estudiantes de antropología, paralelo a un congreso de antropología, en donde se habló del problema de la ética en antropología, y una de las conclusiones a las que se llegó era que había éticas y no ética. No es gratuito que cuando los estudiantes de Medellín mandaron dos paquetes con las conclusiones de ese encuentro, los guardaron en la secretaría de la dirección del departamento durante año y medio, antes de que alguien las descubriera y, cuando las iban a botar, las salvara y las repartiera. Eso no es casualidad ni es negligencia de una secretaria.
Estudiante: ¿De dónde salen las éticas?
LG: Las éticas hacen parte de la cultura y, por lo tanto, están determinadas por la vida material, como diría Marx. Muchos siguen planteando que hay una ética universal y que hay que escarbar en la diversidad para lograr encontrar, detrás de ella, lo común universal, que hay que buscar los principios éticos fundamentales comunes que conforman la ética universal.
Estudiante: ¿Qué es la producción espiritual?
LG: Lo que Marx ha llamado producción espiritual es aquella que se da por la vía del pensamiento y, por supuesto, ya se sabe que no es autónoma, que no existe separada de la producción material, que está determinada por ella. Marx, en algunos textos, habla de que esa producción espiritual implica la apropiación del mundo por vía del pensamiento y se concreta en dos aspectos principales: la ciencia y el arte.
Pero es posible que haya quienes planteen otra cosa. En los años 70, algunos plantearon la idea de la existencia de un modo de producción intelectual, que, entre otras cosas, permitía a los intelectuales que lo proponían decir que no era cierto que los intelectuales no trabajaran. Planteaban la existencia de un modo propio de producción intelectual y establecían cuáles eran los medios de producción, la fuerza de trabajo, etc., etc. Uno de los impulsores de esa teoría es el hoy miembro de la Junta Directiva del Banco de la Republica, Salomón Kalmanovich. Lo que hacían era buscar correspondencias absolutamente formales y, cuando éstas son formales, cualquier cosa se puede afirmar. Ellos tomaban el concepto de modo de producción de Marx y lo aplicaban al modo de producción intelectual; en ese modo de producción, los intelectuales resultaban ser los obreros, los conceptos eran los instrumentos de trabajo; es decir, algo meramente mecánico y formalista.
Otros plantean que lo espiritual es algo aparte, contrapuesto, distinto e independiente de lo material; y lo asocian con el concepto de espíritu, es decir, lo que existe sin materia. Recordemos que para Marx, en la sociedad primitiva la producción espiritual hace parte de la producción material; no están separadas, no están claramente diferenciadas.
Estudiante: ¿Cómo pueden estar integradas?
LG: En La Ideología Alemana se explica que los indígenas tienen la conciencia cargada de materia y, por lo tanto, no es simbólica; de ahí que lo que para los antropólogos son procesos simbólicos y rituales, para los indígenas es trabajo, así lo llaman. Expliqué también porqué los indios piensan con cosas, con conceptos concretos, como el de caracol entre los guambianos. Pienso que estas formas de pensamiento en esas sociedades tienen ver con la forma de manifestarse el pensamiento en forma oral.
En mi artículo en el libro de Marta Zambrano y Cristóbal Gnecco, Memorias hegemónicas, memorias disidentes, se analiza una de las razones por las cuales en el trabajo en Guambía se escribió, y tiene que ver con las peculiaridades de la escritura, que permite una forma de abstracción diferente de la que se da en las sociedades orales.
CASETE 54
JUEVES, JUNIO 1 DE 2000
Lado A
Rubén Zardoya Loureda: “Historia universal y globalización capitalista. ¿Cómo se presenta y en qué consiste el problema?”.
Hay algunas concepciones que consideran la antropología no propiamente como antropología, sino como filosofía; de ahí que algunos autores, como José Lorite Mena, cuando retoman el estudio del hombre, si bien no hablan de filosofía, sí consideran que ese es el objeto de la antropología. Se refieren al hombre como ser abstracto, al margen de sus determinaciones sociales y, por lo tanto, a un hombre que no tiene existencia real; algunas corrientes buscan concretar ese estudio del hombre hablando de lo que algunos denominan universales de la cultura; es decir, caracterizando, bien al hombre, bien a la cultura como elemento definitorio de éste, —en la medida en que se dice que lo que diferencia al hombre del animal es la cultura. Trabajan buscando los elementos que serían comunes a toda cultura, a todo hombre, independientemente de la época y del lugar; centrando metodológicamente el estudio de la antropología en ese tipo de categorías abstractas, hablando del hombre en general o de la cultura en general, como dice Marx que hacen muchos economistas cuando hablan de la economía o de la producción en general. Enfoque que no permite decir nada concreto de ninguna sociedad real, no permite encontrar explicaciones y, por lo tanto, menos aún, soluciones, a las condiciones de vida de la gente.
Únicamente, como decía Marx, ahorran palabras a la hora de referirse a ellos y pueden permitir a veces introducir ordenamientos, clasificaciones, taxonomías, —que es como definen los positivistas recalcitrantes el quehacer de la antropología, el análisis y ordenamiento de la información antropológica. Es decir, que sólo permiten, en el mejor de los casos, un retrato, una presentación de la apariencia de la sociedad o de la economía.
Cuando en etnografía se realiza la descripción de una sociedad con base en esas concepciones, desarrollándola sobre el ordenamiento producido mediante esas categorías abstractas, lo que se hace es privarla de todo contenido real y concreto. Lo cual alcanzó su momento cumbre con la aparición del modelo que se llamó monografía, es decir, aquella que presenta la vida de toda sociedad o toda cultura solamente en términos de un conjunto de categorías abstractas, sin mirar cómo cada una de ellas se realiza de una forma específica y particular, histórica, en cada sociedad, ni cómo se relacionan entre sí de una manera específica, particular e histórica. Por eso, en la búsqueda de los universales de la cultura, algunos autores, como Malinowski, han tenido que remontarse al cuerpo básico de necesidades del hombre en abstracto como ser biológico; y otros, en el polo aparentemente opuesto, como Levi-Strauss, de ese hombre como ser abstracto, como ser puramente pensante, también al margen de cualquier determinación temporal o espacial. Vertientes teóricas que dejan de parecer opuestas y antagónicas si se ve lo que realmente son: variantes de una filosofía antropológica, con todas las implicaciones que eso tiene de acuerdo con la concepción de Marx tal como la presenta en sus textos.
O aquella otra concepción, aparentemente opuesta a las que acabamos de mencionar, y que, al contrario de ellas niega tanto la caracterización del hombre como ser básica y abstractamente biológico, como la de ser abstracto y básicamente pensante, que es la del relativismo cultural, que abstrae al hombre y a la sociedad total y completamente de la historia humana. Y lo ve única y exclusivamente, y por tanto en forma puramente abstracta, como mero ser del momento y del lugar, sin relación con otros seres de otras épocas y de otros lugares, en consecuencia, sin posibilidad de comparar y establecer nexos de distinta índole. Ésta, que parece ser una posición del todo contraria de las dos anteriores, resulta ser sólo una tercera variante de la filosofía antropológica, es decir, de la concepción puramente abstracta del mundo, del ser humano, al margen de sus determinaciones.
Desde el punto de vista de Marx, en cambio, no se plantea el postulado de una esencia humana originaria, permanente, que el hombre habría perdido al alienarse en un momento de su historia y que recuperaría en otro momento de la misma, en el comunismo; al contrario, según Marx, sólo con el comunismo ese ser dejará de estar alienado; será, en ese sentido, libre, pero no como una libertad recobrada, sino como una libertad por primera vez alcanzada y, por ende, también histórica. El propio Marx explica que lo que da la apariencia de que hay una esencia humana originaria que se ha perdido en la alineación, es sólo la proyección hacia el pasado de las categorías que recién se han descubierto y desarrollado en la sociedad.
Cuando todo el análisis de Marx se proyecta al pasado con base en las condiciones de la sociedad actual, aparece la concepción de que la sociedad se ha alienado en un momento de la historia transcurrida hasta ahora; emplear la categoría de alineación para esas sociedades del pasado, permite mostrar su carácter alienado y en qué consiste la alienación, pero deja la impresión de que hay una condición originaria no alienada que se habría perdido en un momento dado. Lo que constituye la esencia de la visión revisionista.
No se trata de un paraíso perdido, sino de un paraíso que no ha existido. Por eso fue tan inútil una de las dos grandes búsquedas frustradas de los colonizadores en América, quienes, además de buscar El Dorado, que nunca encontraron, buscaron también incansablemente y durante muchos años el lugar en donde habría estado en América el paraíso terrenal, como así lo plantea Colón; tal como durante decenas de años la antropología buscó el eslabón perdido de una cadena, sin encontrarlo por que no existía.
Pero no únicamente en ese sentido, también en aquel sentido, que parecería abstracto y genérico, de considerar al hombre como un animal que produce y, como tal, con una esencia común para todos los hombres, dada precisamente por la producción. Pero si se recuerda el Método en la Economía Política, si se recuerda La Ideología Alemana, se advertirá que lo que caracteriza al hombre como ser productivo es que siempre produce de una manera diferente, es decir, que la producción es histórica, que, incluso, como se muestra en las Formaciones Económicas Precapitalistas, ha habido varias grandes formas de producción, con sus peculiaridades que diferencian claramente las unas de las otras y, por lo tanto, en ese sentido, distintas e históricas esencias humanas, cada una correspondiente a un modo de producción específicamente existente; es decir, a cada formación social. Resulta aparentemente paradójico, pero realmente dialéctico, que para Marx lo general e invariable de la esencia del hombre sea que ésta es particular y variable. Lo general universal del hombre reside su carácter de ser histórico, una de cuyas modalidades, como tal ser histórico, es la de poder llegar a ser hombre universal, como lo plantean Marx y Engels en El Manifiesto.
Lado B
cosa que se prefigura con el desarrollo del capitalismo hacia la internacionalización y transnacionalización, pero que solamente podrá lograrse con el comunismo; dicho de otra manera, suena paradójico decir que para Marx lo general es particular, y que esa particularidad es o será general.
Al leer los últimos tres textos, entendí esto último que acabo de decir y, al entenderlo, descubrí que en mi libro Jaibanás Los Verdaderos Hombres hay un planteamiento acerca del jaibaná que, en la forma como está planteado, implica un punto de vista idealista. Dice que cada jaibaná no es sino la realización del JAIBANÁ, con mayúscula, es decir, en términos hegelianos, de la idea o del concepto de jaibaná. Quizás 18 años después no sea demasiado tarde para darse cuenta de un error, cuando uno no piensa siquiera que pueda estar equivocado, y cuando se supone, en cambio, que lo que busca mostrar es que, pese al planteamiento de la antropología, toda la institución de los jaibanás, su existencia, su manera de trabajar y la concepción correspondiente en las sociedades indígenas, son materialistas. Seguramente, aquellos que son materialistas y pueden indicarle a uno que está equivocado, nunca lo leen, y aquellos que lo leen, no son materialistas y no se dan cuenta de nada. Lo empecé a descubrir, senté las bases para entenderlo cuando todas las veces que escribí en el tablero la palabra idea absoluta, lo hice con mayúscula, e inmediatamente recordé que decía que cada jaibaná es una realización, una concretización del JAIBANÁ con mayúscula.
Es claro, entonces, que esas tres grandes corrientes que han predominado en los últimos cien años de la antropología, son sólo variantes de una visión que, en términos de Marx, no es otra cosa que una filosofía del hombre.
Estudiante: ¿Hay quienes piensan que las cosas no cambian?
LG: Hay quienes creen que las cosas son invariables, que no pueden cambiar, que no se pueden transformar.
Estudiante: ¿Los indígenas son culturas o sociedades alienadas?
LG: En el texto de "El Pensamiento Telúrico" planteé que sí, que el pensamiento telúrico es un pensamiento alienado. Ese texto fue escrito en el año 74 para un encuentro que organizaron en Manizales estudiantes de la Universidad Nacional y la de Caldas en solidaridad con las luchas indígenas nacientes. Allí analizo, por primera vez, en términos de la lucha indígena y de su relación con la lucha campesina, la concepción indígena de que la tierra es la madre, concepción que aparece en diversas manifestaciones en las sociedades indígenas.
Me parecía que ese planteamiento era un aporte a las luchas indígenas, desde el punto de vista de lo que un intelectual puede aportar en el proceso de entender ciertas cosas, de explicar las implicaciones que tienen. Sin embargo, quien en esa época era el presidente del CRIC, —luego lo fue de la ONIC—, un guambiano, Trino Morales, cuando terminé de exponer el trabajo, dijo que era el típico discurso del antropólogo, pura carreta. Unos pocos meses después, en una reunión que hubo en Bogota, lo oí decir: "Porque a diferencia de los campesinos, para nosotros los indios la tierra es la madre", aunque no podía decir nada más, aunque no sabía explicar por qué la tierra es la madre y ni en qué planteamientos de los indígenas se basaba mi análisis.
En ese texto planteo que el pensamiento telúrico es alienado por que no se da cuenta que es el trabajo humano de una sociedad, acumulado durante generaciones, el que permite que la naturaleza dé vida a la gente. Muchos años después, —más inclusive de los que me demoré para darme cuenta que había ese problema con el jaibaná, algo así como 22 o 23 años—, en una reunión de Kabuya presenté una especie de resumen de ese artículo para publicarlo con el título de "Territorio es Vida"; y en la discusión con el grupo, un estudiante salió con que calificarlo de alienado estaba mal y que, además, esa manera de pensar se presentaba también con los campesinos. Me tocó repensar el problema; y llegué a la conclusión de que ahí también había un error en el análisis y que, por lo tanto, la conclusión que tenía hasta ese momento no era válida porque en verdad el pensamiento telúrico no era alienado
En una clase anterior planteé mi discrepancia con la consideración de Marx acerca del carácter alienado de lo que él llama, en La Ideología Alemana, religiones naturales, que para mí no son religiones. También con su afirmación de que las que llama religiones naturales fueran la expresión de la alienación de esas sociedades por la naturaleza.
Pero planteada como usted la plantea, la discusión no se refiere a ninguna sociedad indígena concreta, en un momento dado. Todas las sociedades indígenas de hoy son sociedades alienadas, queda para discusión si en el pasado precolombino lo eran. Pero no hay duda de que ahora sí lo son.
Estudiante: ¿Por qué todas son alienadas?
LG: Marx dice por qué nuestra sociedad es alienada; y esto se aplica a las sociedades indígenas que ahora hacen parte de nuestra sociedad capitalista, con una alineación adicional, la que proviene de la opresión que sufren con base en la diversidad étnica.
Estudiante: ¿Qué criticas ha habido sobre el artículo sobre el pensamiento telúrico?
LG: Cuando el congreso de antropología que hubo en el 82 en Popayán, el director del Departamento de Antropología de la Universidad del Cauca en esa época andaba por los departamentos promocionando el congreso, —no como ahora, que a los antropólogos y sobre todo a los estudiantes, hay que atajarlos para que no vayan—, para tratar de que la gente fuera. Aquí se le preguntó qué pasaba con los indígenas del Cauca que estaban en plena lucha. Y respondió que le habían dado espacio en uno de los foros, pero que si no les gustaba y empezaban a molestar, los sacaban; lo cual tranquilizó a los antropólogos, que estaban muy preocupados por reunirse allá en plena confrontación; quedaron tranquilos sabiendo que no iban a dejar que los indios molestaran.
En ese pequeño espacio que les dieron, alguien preguntó al representante del CRIC qué querían de los antropólogos; y contestó que una sola una cosa, que les mandaran copia de sus trabajos y sus libros, porque el problema con los antropólogos es que ellos se van y los indios nunca conocen lo que hicieron, los resultados que tuvieron. Hubo antropólogos "de buena fe", como yo, que hicimos el esfuerzo y mandamos los libros y los artículos; no se si habría una gran avalancha y tuvieron que ampliar la sede del CRIC para guardar toda la producción antropológica que les llegó, lo cierto es que después los dirigentes del CRIC confesaron que lo que recibieron jamás les había servido para nada.
Por el año 86, las contradicciones en el seno del movimiento indígena se pusieron candentes y, por tanto, las contradicciones que se daban entre las personas que estábamos vinculadas al movimiento indígena también, así como aquellas entre nosotros y los indígenas. En alguna ocasión, en el periódico Unidad Indígena salió un artículo que nos atacaba muy fuerte a mí y a otra persona que habíamos trabajado con el CRIC, aunque no criticaba los planteamientos teóricos ni políticos; y el texto de ese artículo estaba enmarcado por unas viñetas que hicieron con unos dibujos tomados de mi libro sobre los Chamí. ¡Por fin sirvió mi libro para algo! Era curioso, y muy dialéctico también, que al mismo tiempo que me atacaban, sólo pudieran usar mi propio trabajo para ilustrar su artículo. Pero sobre el pensamiento telúrico no recuerdo que haya habido críticas, ni siquiera cuando decía que era un pensamiento alienado.
Hubo una revista de los estudiantes de antropología, llamada Antropos, en la cual apareció una vez un reportaje con el presidente del CRIC; allí me mencionaba también críticamente; yo respondí con una larga carta abierta, que publiqué para que no saliera en la revista, porque tenían poco espacio y la hubieran dividido en varias entregas.
Estudiante: Desde el marxismo, ¿usted cree que esa alineación debería ser sobre el pasado?
LG: ¿Cómo sobre el pasado?
Estudiante: En el sentido del CRIC.
LG: Eso lo plantean son ellos. Hay un articulo, que no se publicó, sobre el Museo-Casa de la Cultura Guambiana, en donde se explica muy claramente qué era lo que los guambianos llamaban recuperar la historia, que no es como malinterpretaban los maestros blancos, la gente del pueblo, los enemigos de los indios y algunos guambianos muy civilizados, volver a la época del guayuco, lo cual habría sido una novedad porque los guambianos nunca usaron guayuco, pero aceptemos que era una metáfora, que a lo que se referían era a volver a vivir como en el pasado. Los guambianos siempre explicaron que no se trataba de eso, al contrario, ellos habían perdido la historia, y perder la historia lo que quería decir era haber quedado estancados por la dominación, por la explotación, por la perdida de la autonomía, etc. Lo que querían al recuperar la historia era salir de ese estancamiento y volver a crecer sobre la base de sus propios principios y su propio pensamiento.
CASETE 55
JUEVES, JUNIO 1 DE 2000
Lado A
Rubén Zardoya Loureda: “Historia universal y globalización capitalista. ¿Cómo se presenta y en qué consiste el problema?”.
Por eso, la primera cartilla que se publicó se llama Somos Raíz y Retoño. Y al comienzo del libro Guambianos. Hijos del Aroiris y del Agua, se recoge la metodología que fijaron los guambianos para el trabajo de recuperación, en palabras del Taita Abelino: "El investigador tiene que ir de la superficie hacia la raíz, como la mata de papa que allí está cargada para cosechar. Después tiene que subir y, cuando escribe, va subiendo hasta llegar a la superficie. Pero el investigador no se puede quedar ahí, pues viene el retoño; tiene que subir y crecer con el tallo hasta dar toda la mata, todo el árbol; y después tiene que bajar, profundizar otra vez. Y así seguir hasta terminar todo completo".
Yo comparto esa posición, de lo contrario no hubiera trabajado para ellos. En ese sentido, el modo de vida de una sociedad es histórico. Es decir, la historia de una sociedad es una conjunción de modos de vida que se suceden; caracterizar y definir la esencia de una sociedad por el modo de vida, en singular, o por la cultura, también en singular, es darle solidez y permanencia al estancamiento, que es lo que hace la etnografía. Mejor dicho, no la etnografía, porque ésta no hace nada, es una pobre calumniada; los etnógrafos, que van en un momento dado y estudian cómo es esa sociedad en ese tiempo, y escriben en una monografía que ese es el modo de vida, la cultura de esa sociedad. Y la sociedad a la cual se refieren se ve obligada, como dice Vine Deloria, a asemejarse para siempre a la manera como se la describe, para poder ser reconocida como india y, si cambia, se transforma y ya no se ajusta a la imagen dada por el etnógrafo, no se la reconoce. Peor aún si los etnógrafos escriben en lo que se llama "presente etnográfico", es decir, plantean que una sociedad indígena es lo que realmente fue; así no sea sino porque cuando el etnógrafo escribe, ya pasó un tiempo desde que estuvo en el campo y vio cómo eran las cosas; pero jamás dice: "cuando fui, era así, vivían así"; sino que dice: "esta sociedad es así, vive así".
Para no hablar del problema del singular y el plural, que se da cuando el etnógrafo da a entender que trabajó con toda la sociedad, cuando en realidad trabajó con una sola persona, una única familia o unos pocos informantes. De hecho, como ha mostrado Deloria, el presente etnográfico ni siquiera es la conceptualización y permanencia del estancamiento; sino la conceptualización y la condena de una sociedad a la desaparición. Cuenta Deloria que un grupo sioux se enteró, en un taller, que un antropólogo afamado había escrito que la característica esencial de la vida Sioux era la danza. Y, entonces, ese grupo sioux abandonó gran parte de sus actividades agrícolas, de las cuales derivaba su subsistencia, para volver a danzar con el fin de que se los reconociera como indios.
Cuenta Deloria que ese antropólogo también caracterizaba a los sioux por la guerra. Entonces, Deloria proponía que los Estados Unidos organizaran un tren que atravesara la reserva sioux; así éstos podrían atacarlo a caballo, con sus hachas de guerra como en las películas. Es posible que le hayan hecho caso y haya algún tren que recorra la reserva sioux, y centenares de turistas que paguen la entrada para ver como los sioux lo atacan, con lo cual muestran que son verdaderos sioux.
Hay otro extremo en la concepción posmoderna, y recordemos que los extremos se tocan, que plantea que lo que una sociedad es no tiene nada que ver con su vida material, sino con lo que ella dice de sí misma. Es lo que llaman autoidentidad, idea que está de moda en Colombia; así se observa cuando el Ministerio de Gobierno se ve obligado a extender patente de indio a todo grupo que diga son indios, sin siquiera preguntarles en qué se basan para afirmarlo. Es algo tan complejo que el Ministerio de Gobierno ha llamado a varios antropólogos para preguntarles qué criterios debe tener la Oficina de Asuntos Indígenas para extender patentes de indio.
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