ORGANIZACIÓN SOCIAL
No es posible solamente con las visitas al terreno fijar cuáles fueron las formas iniciales de organización social de los Chamí. Para encontrarlas, sería preciso un trabajo de archivo y una labor de tipo histórico, tratando de seguir su desarrollo a partir del tronco original, de tipo emberá casi seguramente.
Si se pregunta por el origen de las principales familias indígenas que hoy pueblan la región chamí, podemos encontrar dos tipos generales de procedencia: familias llegadas del Chocó, en la zona de Purembará, y familias llegadas de Risaralda y de Antioquia, en San Antonio (hasta Canchívare). Pero estos sitios de procedencia, al menos en lo que respecta a la zona norte, no son originales, y los indígenas habían llegado a ellos en el pasado procedentes de sitios que es difícil establecer hoy, y luego de una movilidad que sería necesario seguir. Pero aún así, los dos grandes troncos de origen no están aislados, y diversas líneas de parentesco los ligan bajo la superficie en todas direcciones.
De todas maneras podemos establecer que hay un tronco común que abarca no sólo a los actuales embera del Chocó, sino que se extiende al norte por toda zona limítrofe entre Risaralda y Chocó, primero, y entre Antioquia y Chocó, luego (zona de los llamados catíos), con penetración hacia el centro-norte, como la del Sinú. Y al sur, siguiendo el límite del Valle del Cauca y Chocó, hasta llegar a la región de Riofrío. Esto sin hablar de intrusiones de origen migratorio relativamente reciente en zonas tan alejadas como el Caquetá y el Putumayo. Las relaciones lingüística y cultural son prueba inequívoca de tal ligazón, aunque el estudio comparativo permite suponer que la dispersión no fue simultánea y que algunas ramas se separaron en fecha relativamente lejana, tal el caso de los del Sinú.
Todavía es posible distinguir entre los indígenas la forma de organización por linajes que probablemente guió la migración y el proceso de poblamiento en las nuevas regiones. Así como percibir restos e indicios de formas de división del trabajo que probablemente siguieron una pauta similar (linajes o clanes a cargo de la preparación del veneno de rana, de la fabricación de la cerbatana, de la cerámica, etc.).
Se encuentra en los relatos propios la mención de un grupo habitacional nucleado en el San Juan, cerca de la desembocadura del río Ágüita. Pero éste pertenece al pasado y parece haber sido de creación española, dentro de uno de sus muchos planes de nucleamiento de las poblaciones indígenas. Allí gobernaba un cacique o gobernador. Según algunas referencias, estos jefes no son originales del grupo, sino que fueron establecidos por los españoles con miras a facilitar su dominación sobre los indígenas, el pago de los tributos en las encomiendas, etc.
Un informe de Alonso Restrepo, elaborado en 1924 y que se encuentra en la biblioteca del Incora, habla de algunas tentativas de fundación de poblados por parte de los colonos en el siglo pasado: menciona entre ellos a Chamíviejo, San Juan, Ágüita. Menciona además un pueblo indígena llamado Eutari, ubicado en terrenos que hoy pertenecen a los Misioneros del Inmaculado Corazón de María (450 hectáreas).
En toda la región, la organización política de hoy corresponde a las autoridades nacionales, por medio de corregidores, alcaldes e inspectores de policía, etc. Los carabineros cumplen aquí el papel de hacer cumplir tal autoridad.
No es posible percibir, aunque esto no excluye que puedan existir, elementos de organización indígena a nivel de autoridad propia. Pero también es posible que no la haya habido nunca y que la jefatura y la autoridad hayan sido de base familística, reposando en el jefe de familia o del linaje.
El único elemento no esclarecido y que bien puede ser reciente o de origen muy anterior es el de los llamados gobernadores. Estos existen por veredas y no en todas. Son nombrados por las autoridades civiles y religiosas de la región y no por los indígenas, aunque su nombramiento suele recaer en personas que ya tienen un prestigio y respeto dentro del grupo. Esto es explicable, tal vez, por supervivencias de las antiguas formas de jefatura. Pero no tienen una autoridad real sobre los indígenas; son solamente una especie de intermediarios entre las autoridades nacionales y los miembros de la comunidad. Están encargados de hacer que las familias manden sus hijos a las escuelas y los internados. También les corresponde servir de mediadores para arreglar algunos conflictos suscitados en el seno del grupo; en caso de no haber arreglo, acuden a las autoridades más inmediatas. Deben poner en conocimiento de los corregidores, inspectores y misioneros las peleas, conflictos, hechos de sangre y, en general, los delitos cometidos por los indígenas. En algunas zonas como Santa Cecilia, deben servir de instrumentos de los gamonales políticos para llevar a los indígenas a las elecciones de cada dos años.
No hay ninguna reglamentación para el nombramiento de estos gobernadores y el hecho de que se escojan entre los más respetados es una razón de conveniencia, pues de otro modo no serían acatados y serían inútiles para los propósitos de autoridades y misioneros. El que existe actualmente en Purembará es el mismo que ha continuado desde que fue nombrado por primera vez. Solamente se retiró a descansar durante dos años, en los cuales fue reemplazado por un familiar. La mayoría de la gente cree que lo sucederá su hijo mayor, pero nadie da razones ni parece tener la plena seguridad de ello.
Sería interesante tratar de establecer, mediante un estudio histórico, si hay una continuidad entre los actuales gobernadores y aquellos de tiempos de la colonia. En general, parece que aquéllos desaparecieron y que los surgidos ahora son de aparición reciente, aunque calcados sobre los anteriores y con funciones muy similares a las de ellos, en su tarea de cooperar para establecer la autoridad y las leyes blancas en el seno del grupo indígena.
RELIGIÓN
La religión de los chamí ha desaparecido, al menos como un sistema completo y explícito. Aunque es indudable que muchos de sus elementos permanecen encubiertos o actuando a través de ciertas conductas y creencias que no aparecen en la superficie ante los ojos del observador y que con seguridad son celosamente ocultadas por los indios.
En todo caso, es cosa cierta que el animismo y el chamanismo eran piedras angulares de la concepción chamí sobre el mundo y de los caminos para relacionarse con este e influirlo.
El mundo, pero sobre todo ciertos lugares como las cascadas de agua y los nacimientos de ríos y quebradas están poblados de espíritus que el hombre puede dominar, y que pueden hacer el bien o el mal. Aunque no hay una claridad sobre esto, parece ser que la enorme mayoría de los espíritus corresponde, como nos dice un indígena, a “todos los animales del mundo”. Otros nos hablan de espíritus en forma “como de blanco o de indígena de antigua o de negro chocoano, etc.”. Estos espíritus pueden tener un dueño. Éste es el jaibaná, figura principal de la organización social chamí.
El brujo o jaibaná anda por las quebradas y encuentra un espíritu. Le pregunta si tiene dueño. Si no lo tiene, el jaibaná lo hace “hermaniar y queda de cuenta de él”; el espíritu queda en la obligación de obedecer al jaibaná. El brujo se lleva el espíritu de noche y le habla por secreto en sueño: “¿usté qué responsabilidad tiene de curación? Dice: yo curo del achaque de ataque. Yo soy el dueño de eso, o diarreas, según. Cada espíritu cura una cosa. Y el brujo lo trae a la casa y lo tiene ahí sirviendo comida. El espíritu dice: no me vaya a dejar sin tomar chicha, somos chicheros; si no me invita a chicha no me amaño y me voy”.
Por eso el brujo empieza a cantar como a las siete de la noche y dice: “aquí estoy, me mandó a invitar, espíritu, anímese pues a tomar”. El brujo sirve mesa de chicha.
Cada brujo tiene 50 ó 100 espíritus recogidos. Su poder depende de la cantidad de estos, así como del tipo de enfermedad que cada uno de ellos puede curar o impartir. Otro brujo más poderoso puede robarle sus espíritus para hacerlos suyos y hacerse más poderoso.
Aquí se ve con claridad la relación entre los elementos básicos de este sistema de creencias: espíritus de animales que son dueños de las enfermedades del hombre y de la tierra; brujos que pueden adueñarse de estos espíritus a voluntad. Papel importante de la chicha y del sueño en la relación jaibaná-espíritu. Canto ritual como forma de comunicación con los espíritus.
El poder sobre los espíritus está dado por el bastón de madera tallada que tiene el jaibaná. Como nos dijo un indígena: “el bastón es como un principal: el que no tiene bastón no tiene fuerza, no tiene mandato”.
Perece ser que también los espíritus o jai explican ciertas propiedades de las cosas. Por ejemplo la propiedad tóxica del veneno de rana amarilla que se utiliza para envenenar las flechas de la cerbatana. Algunos dicen que el veneno tiene como un jai; si éste oye llorar amargamente, se sale y el veneno pierde su efecto. Por esta razón, si se muere una persona en una casa, tiene que esconder el veneno porque se daña.
También se dice que la carne de animal muerto con veneno no se puede aliñar ni mezclar con revuelto (ni yuca ni plátano); sólo se puede comer caldo y carne. El jai se enfría con el olor del aliño y el revuelto y no sirve como veneno. Pero no sólo se daña el veneno que hay en las casas, sino que también se daña el de las ranas y no vuelve a servir.
Se cree que la ceniza es “el gran dañino del veneno; si se chorrea ceniza, se daña”!. Aunque no se nos dio ninguna explicación, es posible que ésta constituya una pista en la búsqueda de un antídoto para el veneno, el cual hasta ahora ha sido buscado infructuosamente.
Aparece con claridad el papel fundamental desempeñado por el jaibaná como señor de los espíritus de los animales, que le dan así el poder sobre las enfermedades. Pero con el desarrollo de la dominación ideológica sobre el grupo, el papel del brujo se ha mezclado con otros elementos y se ha confundido con el curandero o médico propio (hombre-medicina) que cura mediante la utilización de hierbas medicinales. Veamos esto.
Se llama hoy jaibaná al curandero de picaduras de serpientes, pero también se lo acusa de muertes cuya causa no es evidente y que se atribuyen a la brujería. Por esta razón, fomentada por misioneros y autoridades blancas, se persigue a los hechiceros y hasta se llega a matarlos.
Según las referencias de los indígenas, el jaibaná de antigua curaba solamente cantando. “Los enfermos no necesitaban remedio, curaban por canto, por secreto sería”. Y ya hemos visto que es a través del canto que el brujo se comunica con los espíritus y les da sus órdenes. El jaibaná permanecía en su casa y los enfermos llegaban para que los curara. El brujo les cantaba y ellos se iban curados.
Pero más tarde se desarrollaron otros elementos, los más recientes, y en los cuales ya aparece la referencia al bastón y al trago. La curación se desarrolla en la noche y en la casa del enfermo, la cual debe ser abandonada por las demás personas. Se dice que el jaibaná comenzaba a cantar y a tomar trago a las seis de la tarde. Además prepara una mesa con cinco tazas llenas de aguardiente y cubiertas con hojas de biao blancas. Es claro que se trata de la ofrenda para el espíritu. A media noche llega el espíritu y el jaibaná le da la orden de curar al enfermo.
Pero, en otras versiones, el jaibaná, además de cantar y tomar, chupa el cuerpo del enfermo, bien sea directamente con la boca, bien sea empleando un tubo de carrizo. Igualmente da bebidas al enfermo y le administra un baño caliente.
También se afirma que “los jaibaná se volvieron malos. Lanzan los vientos para que vayan a enfermar a la gente y clavan los bastones negros para que los niños se mueran”. Es por esto que los matan. Esta versión parece haber sido difundida por los misioneros, como manera de librarse de un rival espiritual frente al grupo. Y con la complicidad de las autoridades. Éstas dicen a los indígenas que la pena por matar a un jaibaná es muchas veces inferior a la que se impone por dar muerte a otra persona.
El jaibaná no sólo actúa sobre las personas. También puede “curar la tierra”, en lo que parece ser una ceremonia propiciatoria de la agricultura. En ella se evoca también a un espíritu que llega a la media noche, antumiá, y libra a la tierra de achaques (espíritus de animales que dañan las cosechas). Se les atribuía el poder de ahuyentar las culebras y en la historia de la culebra jepá un jaibaná ahuyenta a una culebra mítica y la lanza hasta el mar. Y cuando se hace mención de esta clase de actividades, se hace referencia siempre al jaibaná, nunca al curandero.
La mayor parte de las hierbas medicinales son conocidas por casi todos los adultos del grupo. Las de la curación de culebra son las únicas que están en poder de unos pocos curanderos, los cuales cobran a los aspirantes por el aprendizaje.
Parece claro, pues, que se trata de dos personajes diferentes en sus orígenes: el hechicero y el hombre-medicina. Con la evolución del grupo y la influencia misionera, el jaibaná desapareció y algunas de sus atribuciones pasaron al hombre-medicina, junto con el bastón de jai. Es probable, además, que el jaibaná fuera un elemento primordial en la organización social chamí y que tuviera considerable poder. Hoy, esto se ha perdido y ya vimos como el ser jaibaná puede equivaler a la muerte.
No hay claridad sobre quién puede ser curandero. Algunos nos dijeron que puede serlo cualquiera, hombre o mujer (hay referencias míticas a mujeres jaibaná y se recuerdan nombres de mujeres de quienes se dice que “eran muy brujas”), siempre que pague al maestro el proceso de aprendizaje de los secretos. Pero otras versiones dicen que se hace curandero una persona que sueña de noche como curando.
Otro componente de las creencias del grupo es la existencia de los mohana. Se trata de muertos resucitados a quienes en la tumba les crecen el pelo, la barba, los vellos, hasta que quedan totalmente cubiertos de vellos. También les crecen las uñas y con ellas excavan un túnel para salir a la superficie. Y entonces regresan a la casa en donde vivieron. No hay un acuerdo sobre su peligrosidad, pero es casi general la creencia de que comen carne humana.
Conocemos algunos procedimientos que se han desarrollado en el Chamí para conjurarlos, aunque indudablemente debe haber muchos más que no conocemos. Al enterrar un muerto, se tiran terrones sobre la caja o la esterilla de guadua que contiene el cadáver, expresando así el deseo de los familiares de que no regrese y se quede enterrado. Pero, por si acaso, los chamí quemaban antiguamente la casa en la que había vivido el muerto y se trasladaban a otro lugar. En la actualidad, esta costumbre ha ido desapareciendo y son muy pocos los que queman la vivienda; lo más frecuente es que sea desbaratada y parte de sus materiales empleados en la construcción de una nueva, mucha veces a unos pocos metros de la antigua. Y en algunos casos no se hace nada. También es usual poner cruces en los agujeros que se abren en la tierra para impedir que por ellos salgan los mohanas.
Algunos dicen que son solamente los jaibaná los que pueden convertirse en mohanas. Se cuenta que en una epidemia de sarampión se murieron todos los moradores de una casa, solamente quedó uno, que avisó para que los enterraran. Cuatro de ellos se salieron y se volvieron mohanas. Hoy, nadie vive en esa vereda. A las objeciones de los misioneros de que no puede existir un mohana porque el alma de los muertos está en el cielo o en el infierno, los indios dicen que no importa, puesto que lo que se vuelve mohana no es el alma sino solamente el cuerpo. Otros dicen que el mohana no come adultos, sino únicamente a los niños. Otros más afirman que como el mohana ya está muerto, no puede morir otra vez.
Existe, ya casi borrada, la creencia en un héroe cultural, que para algunos indígenas es el dios de antigua: Carabí, que es inmortal. Envejece y está muy enfermo y, cuando se cree que va a morir, rejuvenece y comienza a vivir de nuevo. Se narra que Carabí convirtió a su mujer en un ave en castigo por su infidelidad.
También hay una vaga creencia en un mundo situado debajo de la tierra, idéntico al nuestro, pero cuyos habitantes son hombres sin ano, que se alimentan solamente con los vapores emanados de las comidas al ser cocinadas. Y también algunas creencias difusas tomadas de la mitología blanca, antioqueña sobre todo. También creen en Tumiaw o Antumiá, a quien consideran como el demonio.
Sobre todo este trasfondo se han levantado las creencias religiosas católicas como resultado de años de intensa labor misionera, pero que no han logrado prender en el corazón y la mente de los indígenas.
Juan Pablo Restrepo, en su obra La iglesia y el estado en Colombia, que se publicó en Londres en 1885, asegura que las primeras misiones en la región chocoana las fundaron los jesuitas hacia la segunda mitad del siglo XVII. “Fueron dos misiones importantes y aguerridas, que ocupaban 40 leguas de llanuras a lo largo de la cordillera, en lo que hoy es el estado del Tolima. La segunda fue la de los Noanamás, Chocóes y Citabaráes, tribus que contaban con 20.000 individuos cada una y habitaban en el Chocó. Ambas se convirtieron poco después en curatos seculares, y la segunda fue arruinada casi por completo a consecuencia del trabajo de las minas impuesto a los recién convertidos”.
La difícil situación impuesta a los indígenas del Chocó por misioneros y mineros ocasionó, hacia 1768, un levantamiento indígena que obligó a los jesuitas a levantar la misión y ubicarla en el Amazonas.
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