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PRÁCTICAS DE INTERVENCIÓN DEL CUERPO EN SOCIEDADES INDÍGENAS ACTUALES DE COLOMBIA
Informe final de "Recolección de información bibliográfica como Asesoría a la exposición temporal del Museo del Oro: CUERPOS PREHISPÁNICOS"
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KOGI
Milciades Chávez: “Mitología Kaggaba”. En Boletín de Arqueología, vol. II, Números 5–6, Bogotá, enero–diciembre 1947, pp. 423–520.
“Entre los estupefacientes se encuentra la coca, que ha llegado a convertirse entre muchos de ellos en vicio; en el principio es de carácter ritual, sólo la toman los hombres y especialmente se encuentran reunidos en la casa ceremonial (Kansamaría). El origen de la coca se remonta a la mitología cuando una mujer bajada del cielo, por poderes sobrehumanos se convirtió en el arbolito de coca; bajó para que los hombres tuvieran con qué calmar y ahuyentar el sueño. Al hombre le está prohibido coger la coca del árbol, y de hacerlo, hay la creencia de que el arbolito se secaría; debe ser cosechado por la mujer, quien la pone en la mochila y la entrega al hombre para que la tueste en una cazuela dedicada exclusivamente a ese empleo. Dicha olla debe ser hecha por los hombres y el tostado también por ellos mismos. A la mujer le está prohibido tomar coca, si lo hace se enferma de las muelas y el estómago, enfermedades que el Mama no puede curar”. P. 437
“Cuando nace un niño, el mama ora para saber si el recién nacido está predestinado para dirigir el grupo. Si en ese trance recibe la revelación de que sí es un elegido, se lleva al niño inmediatamente a una de las Casas Internados, las cuales se diferencian un poco de las del tipo general, son completamente cerradas y tienen compartimentos en los que se aloja a los que reciben dicha educación; porque no pueden mirar al sol ni recibir la luz, durante un largo período de años; el aspirante sólo puede salir de la Casa Ceremonial a la media noche para contemplar la naturaleza; debe estar sometido a un régimen de comidas que contemplan determinados tabúes alimenticios; hasta los dieciocho años permanece encerrado sin mirar el sol; a esa edad puede salir y conocer la vida personalmente. Durante este tiempo recibe educación y aprende de memoria toda la tradición religiosa del grupo”. P. 443
“Antes se entraba a los niños a la casa cuando aún eran lactantes y la madre solamente podía darles el seno por la noche cuando el Mama los sacaba a la puerta de la Casa internado, con este fin; en seguida los entraban y los cuidaban los más ancianos y el mismo Mama. Ahora entran entre los tres y los cinco años; se les entrega su poporo y se les somete a un régimen alimenticio especial. Nunca comerán carne de cerdo ni carne de res, ni siquiera carne que se encuentre manchada de sangre, porque así lo prescribe la ley antigua. Les está prohibido comer alimentos con sal y carne porque entonces pierden la memoria y no aprenden con facilidad lo que les enseña el Mama y no pueden comprender la ley de los antiguos. Por estas razones la comida del novicio, durante nueve años, será únicamente de fríjol blanco, guineo criollo, malanga criolla, papa criolla. Estos alimentos no los hay en todas partes, sólo se encuentran en las huertas cultivadas por el Mama, para los niños que educa. Completan su alimentación, pescadito de río sin sangre, bien seco y sin sal; su mejor alimento lo constituye una larva blanca que crece en los troncos de las palmas, que contiene mucha manteca y es muy sabroso, según el decir de ellos, Scarabeus, conocido por el nombre de mojojoy, chisa o cuso”. P. 444
“El aprendiz nunca puede abandonar la casa internado durante el día; las funciones fisiológicas las cumple a la media noche; los educandos para el mama, duermen en el día y están despiertos durante toda la noche; tampoco comen en el día, deben hacerlo por la noche; ellos no pueden mirar el sol ni recibir la luz porque entonces no podrían ver lo que es bueno y lo que es malo; al recibir esta educación pueden mirar todo con suma claridad y pueden ver todo limpio; para ellos no hay montaña ni oscuridad y saben lo que es bueno y lo que es malo. A los cuatro años de permanecer sin mirar el sol, comienzan a ver entre claro y oscuro, comienzan a distinguir lo bueno de lo malo, y a mirar en la oscuridad y también en la luz”. P. 445
“Cuando la mujer tiene la primera menstruación, debe permanecer encerrada cuatro días en su casa sin salir durante el día; sus necesidades corporales debe cumplirlas por la noche; también debe guardar la primera gota de sangre en un algodón; para entregarla al Mama quien la utiliza en sus actuaciones mágicas para controlar la naturaleza. Llegada la mujer a esta edad se da aviso al Mama, quien designa un hombre mayor para que la inicie en su vida sexual: él mismo indica el sitio donde se debe realizar el acto. Durante cuatro días el Mama está pronunciando conjuros desde la Casa Ceremonial; al cuarto días va a decirlos frente a la casa de la iniciada, luego la acompaña a la próxima quebrada para bañarla y allá es donde el entrega su seguranza que ella guarda lo mas cuidadosamente posible en su mochila; antes de entregarla al hombre que la iniciará; el Mama con el palo del poporo, toca el ombligo de la mujer como preparación para el acto sexual, enseguida el hombre la inicia en este nuevo período de la vida. Después de este acto ella puede ser elegida para esposa por alguno de los hombres del grupo”. P. 451
“Cuando alguien “muere se le coloca en un chinchorro; los amigos que lo acompañan lo levantan y le preguntan: ‘¿Cuándo se va?’; si él contesta que sí, el cadáver es liviano; si contesta que no, el cadáver es muy pesado. P. 452
“Las trasgresiones que pesan más en el grupo y las que llaman la atención de todos son las que se refieren a la vida sexual; muchas veces las mujeres invitan a los hombres a relaciones ilícitas o también obligan a los niños a satisfacer sus deseos; los hombres actúan con idéntica conducta y llegan hasta el homosexualismo con los niños. Cuando se descubre uno de estos casos, el Mama llama a la pareja y los arrodilla frente a la Casa Ceremonial durante cuatro días privándolos de alimentación, siendo más frecuente el castigo para las mujeres.
La masturbación es uno de los pecados mas grandes que se puedan cometer, pues hay la creencia de que dicha trasgresión es la causa de muchos males; puede ocasionar enormes incendios donde cae el sol, hasta tal punto, que puede arrasar a todo el mundo. Quien haya cometido ese pecado debe confesarse inmediatamente para librar a la comunidad de muchos males; el Mama lo aconseja y le impone un castigo hasta de nueve días; cuando esto se ha cumplido le ordena repetir la acción en el mismo sitio donde lo hizo para que recoja el semen en un algodón y lo entregue al Mama; con eso paga la deuda que ha contraído, y el Mama, con ese algodón, por medio de actos mágicos, puede apagar el incendio que por culpa suya se ha prendido. A esto se obliga aún a los niños que no han llegado a la pubertad y que han quebrantado el precepto”. P. 453
“Madre Wastora nació de otra madre; ahora Wastora se llama Haba–Naowa. Ella fue la que hizo a los indios. Al principio solamente tenía hijas, pero no había hombres. Para que existiéramos nosotros inventó al primer hombre.
“Se arrancó un aluna–hala, vello genital, recogió un poco de sangre de menstruación: sacó de su cuerpo un punto de espíritu y así hizo la primera gente, pero nació blando, no tenía huesos. Con el pelito, la sangre y el punto de espíritu nació un hombre, nació y comenzó a crecer, a crecer y a crecer. Cuando estuvo grande lo casó con una mujer”. P. 475
“Námaku es hijo de la Magri, vive arriba en un cerro, siempre se encuentra mujereando, tiene como nueve mujeres; él es muy pícaro y les quita las mujeres a los demás para vivir con ellas. Námaku tiene su padre en la quebrada del Bollo; él es indio durante el día y tigre durante la noche; es gente muy mala.
“El Mama de San Miguel fue criado por el padrastro de Námaku, por eso cuando viene a curar a los enfermos y tiene que quedarse en San Andrés, no come ninguna clase de comida porque se vuelve tigre; no come ni bebe agua, sólo come coca y ambil. Él tiene que ir a comer al Páramo, allá ya no se vuelve tigre”. P. 481
“Kashindukwe de día era gente, de noche se volvía fiera; de San Andrés para abajo, para Tucurinca todo eran indios que por el día trabajaban y de noche se volvían león, tigre. Cogían una piedra azul o verde y se volvían tigres con Nuánashe y Námaku.
“Cuando comenzaron a comer indígenas, existió un padre que les iba a castigar, le tiraron con flecha, pero no le pegaban, entonces hicieron machete de piedra y tampoco. Núnkasha puso a hacer una trampa de machucón como de veinte metros, le pusieron mucha piedra y así cogieron a Kashindukwe, que iba a comer indígenas.
“Nuánashe también comía gente, Magri le había dado libre para que coma únicamente enfermo, pero después se enseñó a comer gente. A lo último se comió a su hija y a su mujer. Las llevó a la roza y las iba aguaitando, aguaitando; se puso una calavera de tigre y se volvió tigre, se la quitó y fue gente. Con piedra azulita se convertía en tigre. Cogió a la hija y la comió, más adelante cogió a la mujer y también se la comió. La vio como una piña y le pareció muy dulce.
“Después siguió comiendo toda clase de gente; ya iba a acabar con todos los indios. Entonces Aluseiye y Mulkweche mataron a Nuánashe. Lo mataron y no lo mataron porque el espíritu está únicamente como dormido.
“Cuando se acaben todos los Mamas vivirá nuevamente Kashindukwe y Nuánashe y se acabará el sol y se terminará todo. Por eso cuando viene apareciendo viene Ubatáshi y hay que llevar idioma de antiguo del que hablan los Mamas para conversar con él.
“Cuando se acabe el sol todos se volverán fieras; vendrán Kashindukwe y Nuánashe y también Kasaugue para acabar con todos y nuevamente el mundo quedará limpio y no habrá árboles y no habrá cerros y el mar llenará todo y solamente habrá agua”. P. 485-486
“Antes Nuánashe se volvía tigre y se comía la gente; ponía en la boca una bolita azul y se volvía tigre; un día fue a la roza con su mujer y él se metió la bolita en la boca y se convirtió en tigre; la iba aguaitando, se le parecía como una piña, le pareció muy sabrosa y se la comió. La bolita con la que se vuelve tigre se llama maluteyauye; esa bolita se la dio la primera Magri (madre). Mucho después se enseño a comer hombres, mujeres y niños. Nuánashe durante el día es como un indio pero durante la noche se vuelve tigre, tomando la bolita entre la boca y entonces ya quiere comer a los hombres. La primera Magri le había dado su libro y tiene su Casa Ceremonial en San Miguel. Antes vivían aquí los indios Navikue, o sea gente de tigre.
“Nuánashe y Kashindukwe nacieron cuando aun no había tierra, todo se encontraba cubierto por agua, no había cerros, no había nada. Fueron Nuánashe y Kashindukwe los que pidieron que hubiera árboles en la tierra.
“La madre dijo a Kashindukwe: ve y anda como Jefe; el tenía su casa ceremonial allá en el cerro. Pero Kashindukwe también se vuelve como tigre y se come a la gente; una vez llamó a su hermano Nuánashe y se fueron a caminar; visitaron después tres pueblos y se comieron a la gente; llegaron al pueblo de Mamalowi y acabaron con toda la gente y solamente quedaron una vieja y un viejo, una niña y un niño.
“El Mama fue a adivinar y a examinar en compañía de Námsiku; mandó a conversar y poner un moha y varias muchachas. Todo le avisó que era Kashindukwe, la sangre, la piel, la Casa Ceremonial denunciaron a Kashindukwe como autor; él se va y regresa como hombre pobrecito, con la camisa remendada; por la noche permanece conversando para que no adivinen pero él va terminando con la gente. Námsiku vuelve y dice: ya puse el moha y cuando ya va amaneciendo se va el Mama y viene Kashindukwe, viene a la Casa Ceremonial y pide un pelado (un niño), cavando en la Casa Ceremonial lo entierra y lo guarda como en el estómago; como a eso de las cuatro le da comida, le da tierra y Kashindukwe come. El Mama sabe todo porque a él le avisa la brisa, le avisa todo lo que se habla con el fin de que castigue aunque se encuentre ausente quien cometió la falta. Por eso el Mama supo que Nuánashe y Kashindukwe se estaban comiendo la gente.
“Entonces el hermano mayor Némkardi, los llamó y les dio consejos durante toda una noche; después durante dos días, pero ellos no hicieron caso y siguieron comiendo gente. Después los castigó durante cuatro días y cuatro noches, pero ellos no prestaron oído a sus consejos y siguieron comiendo gente. […]
“Después hicieron una trampa de machucón para castigarlo, le quitaron primero la gorra, después le quitaron el poporo y liego le quitaron todo lo que tenía; entonces quedó como un perfecto tigre Maluteyan, entonces quedó sólo como un tigre. Cuando lo mataron, quedó la cabeza, que la guardaron los viejos”. P. 489 y ss.
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Mujer adolescente. Aún no lleva el hombro descubierto
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Mujer adulta con su vestido diario |
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Konrad Theodor Preuss: “Visita a los indígenas Kagaba de la Sierra Nevada de Santa Marta. Observaciones, recopilación de textos y estudios lingüísticos. Parte I”. Instituto Colombiano de Antropología, Bogotá, 1993.
Cuando las mujeres se levantan el largo traje suelto que les llega hasta los pies, se ven ajorcas de perlas blancas y negras, que también llevan en el cuello. Algunos hombres llevan una diadema tejida, la cual tiene debajo de la frente tres plumas de la cola de arara roja, o una corona en forma de rombo. Ambos sexos utilizan pintura facial cerca de los ojos. P. 27
Herencia del hijo de Fermín Vacuna: cuatro collares de cuentas de piedra, dos pulseras y dos ajorcas de oro, un adorno para la cabeza de plumas de flamingo y dos máscaras. P. 40
En la fiesta de Palomino solo aparecieron dos máscaras, las únicas que el mama Miguel tenía además de una tercera. P. 52
Taiku, un hermano menor, encarna fuerzas de la naturaleza y es el señor del oro. Kuitaiku uakai es el ser que produce la sequía. Uakai = máscara, se añade con frecuencia a los nombres porque la máscara de este ser se usa mucho en las fiestas y se considera por tanto como parte del nombre; éste significa también máscara del sol taiku. P. 71
Taiku, que no es Kagaba, es quien elabora las máscaras de oro. Es seguro que los objetos de oro que usan los Kagaba son sacados de tumbas y no hechos por ellos; lo mismo pasa con las cuentas de piedra. De estas tumbas deben provenir las narigueras de oro que se colocan de a dos en las orejas cuando bailan, pues ello no usan nunca en ninguna otra circunstancia adornos en las orejas. P. 73
“La máscara de Suvalyi es el amo, la cabeza y el señor de todas las casas ceremoniales montañas”. P. 80
Los aprendices y los ayudantes de las casas ceremoniales son pedidos a gritos en los casos de peligro porque ellos son, ante todo, los portadores de las máscaras y con su ayuda tratan los demonios. Pero los mamas que han aprendido nueve o dos veces nueve años se ponen las máscaras de Surlí y hablan con las fuerzas amenazadoras celestiales. Cuando terminan los nueve años y ellos tocan a una mujer, entonces otro debe aprender y tomar la mascara de Surlí por otros nueve años. P. 84
Como los aprendices comenzaban su estudio entre los 6 y los 9 años, era imposible que al principio bailaran con las pesadas máscaras y los adornos. P. 85
Máscara contra los muertos o contra la muerte. P. 90
Todos los objetos posibles de la naturaleza están animados; así, en los relatos: las conchas para el poporo eran muchachas, las trampas para animales y los cebos, consistentes en cuentas, son mujeres; las semillas de la fruta canchi y de otros arbustos, robadas del cielo, eran inicialmente hombres; los mamas del segundo período eran estatuas de piedra; vientos, truenos, estrellas son seres humanos o seres vivientes; las lagunas son “las madres”. P. 94
La máscara Hisei es la encargada de aportar la comida para las fiestas. P. 96
Las “imágenes o máscaras pertenecen siempre por lo general a demonios, quienes prestan servicios durante las ceremonias”. P. 98
Zantana, el demonio del fuego del mundo de abajo, y sus mensajeros se quitaron sus rostros para que los aprendices se pusieran estas máscaras para ahuyentar las enfermedades y otros males. P. 102
Namsiku batalla contra el demonio Kasindukua, quien finalmente se convierte en puma, para quitarle la cabeza y las máscaras del puma para producir sequía; luego obtiene la máscara del poderoso demonio Mukulo, “quitándole el rostro debajo de la montaña donde vive”. Así mismo, el mama Seiyaka de Makotama y el tío Duguinaui hacen máscaras para el templo y bailan con ellas. P. 106
Las máscaras no son nunca rostros de antepasados originales o de mamas, sino de demonios, sobre los cuales se influye con los cantos y los bailes. Como los demonios aparecen como máscaras, generalmente se añade a su nombre la palabra máscara (uakai, rostro). “El demonio de la máscara es en realidad un ser independiente que actúa sólo sobre el demonio natural subyacente, aunque la idea original es la de que el demonio natural mismo está en ellos y en su poder a través de la máscara”. Los demonios naturales son las cosas naturales: sol, viento, lluvia, lagunas, animales, etc. P. 107
“Lo que más se espera de él es la sequía para rozar los campos, después que el calor no sea muy fuerte y en un sentido más amplio lluvia. Él ejecuta todo esto, inducido por las máscaras que lo representan o que están en relación con él. Pero también es apto para otros servicios porque . hay otras cosas que le pertenecen o que salen de él. En su recorrido por el cielo puede evitar que las enfermedades no se salgan de los cuatro puntos cardinales y que las direcciones, quiere decir el mundo, no se desplome. Las enfermedades, en especial las que se pueden resumir en la palabra fiebre, provienen directamente de la esencia del calor solar. Por eso se denominan también mulbatá, de la raíz mul, mun (blanca, brillante, caliente). ‘La máscara del sol (mama uákai) cantó durante la estación seca..., para que todos los Kágaba pudieran preparar los campos y no tuvieran hambre. Después había que ponerse la máscara del sol (mama uákai)" (Fig. 22a). ‘La gran máscara de sol (mama nuikukui uákai) (Fig. 22b) reunía todo el polvo de piedras (piedras mágicas o de ofrenda) del pueblo entero a causa de las infracciones sexuales cometidas y lo llevaba a todas las direcciones celestiales principales, las intermedias y las restantes (ocho) direcciones para que las enfermedades no vinieran’. El demonio de la máscara hace entonces lo que hace el mama o el aprendiz que se pone la máscara. Aunque en otros sitios se dice que el demonio mismo se quitó o se hizo quitar el rostro, no hay aquí referencias especiales al respecto, pero la idea de quitarse el rostro para fines del culto es tan general que incluso al demonio de la máscara se le exige quitarse el rostro, como se desprende de la siguiente narración: ‘La máscara del sol Taiku (mama nuitaiku ukai) es aquella que produce la sequía’. Cuando se acabó la siembra y no caía lluvia... Guaveizu (el mama de Noavaka) le dijo a la máscara del sol (mama uákai): ‘Encuéntrame en Noavaka... La máscara del sol llegó a Noavaka y puso todos los sitios de oro allí...’ Entonces Guaveizu le dijo a la máscara del sol Taiku: ‘Quítate el rostro’ y más adelante: ‘agárralo’. Entonces la máscara de la sequía (nuia uákai) le dijo a la máscara del sol Taiku: ‘Sol (mama) concédeme el favor y pide cuatro días de lluvia. Entonces Kaguis veizu (mama de Noavaka) dejó caer lluvia durante cuatro días, tal como le dijo el sol Taiku y cayó realmente lluvia, como había ordenado el sol Taiku’. La máscara alterna entonces como demonio entre los mamas porque ellos la poseen. Pero tal como es no puede prodigar lluvia, sino que hay que ponérsela como máscara. Se recalca además que se debe quitar el rostro, como si fuera ella misma el sol. Parece que el mama Kaguisuveizu se la pone entonces y produce la lluvia por orden de ésta. Aparece aquí otro demonio máscara, ‘la máscara de la sequía’, hablando; también puede introducir la sequía y su nombre nuía uákai se remonta también a nui (sol).
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Fig. 22 a, b. Máscaras del sol (mama Uákai) y gran máscara solar
(mama Nuikukui uákai o malkultse) de Noavaka. P. 182
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“Pero el sol se deja influir también por otros demonios-máscara que sólo están indirectamente relacionados con él y que se consideran de otra clase aunque análogos. ‘El gran sol (mama Nuikukui) dijo que la máscara del sol Surlí (mama Surlí uákai) (Fig. 23) debía cantar de esta manera para hablarle. Desde la salida del sol hasta el mediodía debía ella hablarle’, dijo el gran sol, por eso hay que ponerse hoy en día la máscara de Surlí y hablarle al gran sol. Entonces, dijo el gran sol, él oiría. Todos los Kágaba debían hablarle para que negara la sequía y para poder rozar los campos y quemar los residuos. Y en otro lugar: "el sol Surlí (mama Surlí) habla hacia los cuatro lados, también hacia todas las direcciones intermedias y las restantes direcciones de la rosa de los vientos, para que las direcciones celestiales no se derrumben. Desde el mar hasta los puntos más exteriores habla el sol Surlí. Él habla a toda clase de enfermedades y actúa sobre ellas. El habla a las casas ceremoniales-montañas y al sol que vaga por el cielo. Cuando hace falta la sequía, Surlí le habla para que haya sequía. Él le habla a la lluvia y la llama...’. Más adelante: ‘Ella (la máscara de Surlí) debe cerrar todas las direcciones celestiales con una cerca, para que las enfermedades no puedan salirse’.
“¿Quién es este sol Surlí? Es uno de los mensajeros de Zántana, que encarna el sol en Mamáiskaka, en la caída del sol, y que persigue con sus compañeros a Sejzankua por todas las direcciones celestiales. Ya allí se le llama sol Surlí, no sólo Surlí y está a la cabeza de sus compañeros. Cuando Zántan a fue derrotado ‘exigió a sus mensajeros reflexionar con él sobre cómo inducir a los hombres y actuar para que el mundo no se quemara’. Fueron hasta allí y Zántana y sus mensajeros se quitaron los rostros. Sintana encerró la máscara de Zántana en una montaña, sólo las máscaras de Surlí, Suvalyi, Muñkulú, Kakaiziu Gueivé permanecieron. No se sabe a ciencia cierta si el nombre Surlí deba explicarse a partir de la preposición ‘debajo’ (por ejemplo, kagi surli, debajo de la tierra), pero se puede considerar al mirar su máscara, completamente negra y su pertenencia al (subterráneo) Zántana, subterráneo equiparable a la noche y el fuego. De las restantes máscaras de los mensajeros hay dos en Noavaka, las de Suvalyi y Muñkulú como lo pueden comprobar las fotografías que allí se tomaron (Figs. 24, 25 a, b). Debían tener relación en sus efectos con la máscara de Surlí. Pero las noticias de los textos no muestran ninguna similitud, sólo hay que señalar que al igual que la máscara de Surlí, también las máscaras de los restantes mensajeros de Zántana se usan contra las enfermedades. ‘Esta máscara era maestro Suvalyi (suvalyi alakalyi) el señor de todas las casas ceremoniales. Los ríos y los truenos están sometidos a él, y él es el señor de los frutos del campo de la montaña. Pero Muñkulú es una mujer y se llama abuela (saka) Muñkulú.
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Fig. 23. Máscara del sol Surlí (mama Surlí uákai) con canastica (kaku) para las ofrendas de piedra, maza (hatuka) y tocado de plumas de pava. P. 182 |
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“Ella acompaña a su tío el mama Kultsáui de Kultsáka en la expedición contra el hermano menor Zuimakane, al cual vencieron y destruyeron por medio del canto. Después regresaron a su casa ceremonial del Kasikiale. Eso quiere decir que la máscara de la abuela Muñkulú se llevó en la expedición. Además, la designación saka (abuela) se utiliza además para la luna (saka) y el arco iris (saka susaybañ). Puede ser por ello posible que represente una aparición celestial, por ejemplo la vía láctea o de pronto algún tipo de demonio del mundo de abajo.
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Fig. Máscara Suyalvi de Noavaka. P. 183 |
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“También el nombre parece apuntar hacia allí, ya que Muñkulú pertenece con la raíz mu, bu, a las palabras que significan claridad, fuego, como: muni, ir de un lado para otro, llegar a la luz del día, de plantas; muñzesi, volverse día; nibune, el mar, en realidad, el agua clara que va de un lado para otro; mulkua, blanco; Buñkuéi, la claridad del día, nombre del ciervo, un ser que exhala fuego; Buñkuananeumáñ, la suegra de Soñgela, supuestamente el mar; hava (Buñkuananeumáñ), la madre en el mundo de abajo, quien también se concibe como una especie de madre del fuego y que estaría cercana a la abuela Muñkulú.
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Fig. 26 a. Máscara de la abuela Muñkulu. P. 184 |
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“La palabra mama (sol) colocada delante de los nombres de otros demonios-máscaras indica su relación con el astro rey. De la máscara del sol Seizuakukui (mama Seizuakukui uákai) se dice: ‘Cuando se empezaron a proteger los frutos del campo (con piedritas mágicas) cantaron los mamas este canto para que las habichuelas no se marchitaran y las hojas de las papas y del maíz no se quemaran’. Entonces se ponían la máscara del sol Seizuakukui, buscando protegerse. El demonio-máscara de Zugí tuvo que seguir un razonamiento may especial para sentirse representante del sol. Él se jactó delante del mama Sivalukukui que sería el sol de toda la gente (salinga gúatsi mama) ya que protegería por medio de piedritas de ofrenda contra las enfermedades, al final de las direcciones celestiales. Ninguna enfermedad vendría, él cerraría el camino a las enfermedades por medio de una cerca. Pero Sivalukukui negó que él pudiera ser el sol para toda la gente. No podía ser, añadió Trinidad Noivita como aclaración, porque sólo se ocupaba de luchar contra las enfermedades, no de todos lo demás, por ejemplo, cuidar las cosechas Según las leyes fonéticas zugí corresponde a nugí, cal de conchas, que se paladea con hojas de coca. Sugí, el poporo con la cal, es aparentemente la misma palabra. Cuando híuika trajo las conchas (nuksuzua) del mar para quemarlas en la montaña, en la casa, se dejó llevar a copular con ellas, ya que eran muchachas. Según la opinión de los Kágaba estas cópulas prohibidas son siempre la causa de enfermedades. Las conchas se vengaron y después de haber sido quemadas empezaron las fiebres traídas por las conchas blancas, mientras que las verdes trajeron escalofríos”. P. 108 a 111
Gauteovañ es hombre y puma al mismo tiempo y representa al fuego. Después de mucho esfuerzo lo capturan con una trampa, se le corta la cabeza y se confecciona su camisa (quiere decir su piel) así como cuatro camisas de puma (nábzakuei) y se baila en ellas. El danzarín con la primera camisa mencionada se volvía igual a Kasíndukua (Kasíndukua hánamei iskasgungú) y los otros cuatro se convirtieron en pumas (nebile). Nabi sánkale (cabeza de puma) significa también una diadema que pertenece a la máscara de puma (nabi uákai), que se adorna con plumas durante el baile. Seguramente alguna vez se trató de una piel de puma que se usaba en la danza y que representaba también la cabeza del animal. Las máscaras de puma no son como las otras máscaras, pues no son de madera sino que se hacen con el anudado de las mochilas, sólo las fauces se hacen con huesos (¿de puma?) y en la quijada se cuelgan muchas cuentas (hula). Estas cuentas significan aquellas que habían colocado como cebos debajo de las trampas en una olla y que, como éstas, eran también mujeres. En una batalla, Kaviukukui arrebató a Seizankua su “diadema de pelo”, las fauces del puma, lo que quiere decir que éstas son un adorno de guerra mítico. P. 112-113
Namsáui representa la lluvia, el frío, la nieve y el granizo. Una vez se durmió en una cueva, alguien le quitó el rostro; la máscara correspondiente estaría en Takina, sería roja y tendría ojos largos y fijos y una nariz muy larga. P. 116
Un demonio masculino es la máscara de Nimakukui y se pone en Kasikiále y Sekaino “para dividir la fina lluvia que sube del mar o la neblina espesa y para eliminar la nieve arriba en la montaña, para que entre la sequía. Para tal fin los mamas, quiere decir los portadores de máscaras, llaman un viento fuerte”. El demonio Hukaváluakai es la máscara de Hukavalu y es un demonio del viento, que puede soplar para dispersar las nubes. P. 117
Entre el canto o danza que se dedica a un animal y la hechura de un demonio-máscara con forma de animal sólo hay un paso. Una vez elaborada, la máscara danza actúa sobre los animales, tal como se hacía antes solamente con el baile. Las danzas de los animales los deben imitar. Hay que cantarle tanto al colibrí como a su máscara y, a través del canto, se dice a los demás pájaros que no deben comerse las frutas. Su máscara –su rostro que se le quita- es humana, pero tiene pico de pájaro. Otra máscara de demonio animal es de la madre Nabzuza, la madre de los animales, que ahuyentaba los pájaros de la costa y de la montaña. P. 120
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Fig. 26 a. Máscara Meizañhí. P. 185 |
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El nombre del demonio-máscara Meizañhi (Fig. 26 a) deriva de izveisi, vueltas con las piedras mágicas para hacerlos objetos protectores, meizagetse, doblado, etc. Su trabajo es consagrar los frutos del campo y es el ayudante de la máscara Suvalgi, el señor de las casas ceremoniales montañas, ríos, truenos y frutos del campo. P. 122
Muluku fue creado como encarnación del poder de los mamas, señor y cabeza de todos los utensilios de la fiesta y único que podía dar órdenes a todos los mamas existentes. P. 123
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Fig. 30 a, b. Máscara Muluku de frente y de lado. P. 187 |
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Fig. 31. Máscara Hiséi. P. 187 |
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La máscara del muerto, Hiséi, está relacionada con el puma y con la serpiente, pues sus fauces tienen forma de hocico, con grandes dientes, y en ambos lado lleva una culebra tallada. P. 124
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Fig. 33. Máscara Hiséi con el gran tocado (skata teima). P. 188 |
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Fig. 34. Reverso de la máscara de Hiséi con el tocado
de plumas de pava
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Las épocas de fiesta en Palomino y Noavaka, en marzo, septiembre y noviembre-diciembre, tienen la misma denominación, nuvakala, porque se danza con el adorno de plumas de los pájaros (nuva) o kuiza (danza). P. 145
En septiembre, la máscara de Niuakukui, la máscara de las grandes lagunas aparece en los bailes contra la niebla y la nieve perpetuas. La máscara del sol debe producir sequía para que se pueda cultivar. La máscara Meizanhi se encarga de los embriones (zula) de las plantas con las piedritas de sacrificio. El canto de la máscara Nabsusa se interpreta en esta época porque se encarga de que abunden los pájaros con plumas de adorno y ataja los pájaros para que no se coman los frutos del campo.
En diciembre, la máscara Hukavalu ahuyenta las nubes y la cabeza de puma elabora paqueticos mágicos para la sequía y los frutos del campo. Se canta la introducción de la trompeta de caracol cuando se esparce polvo de piedra para la sequía. P. 147
La fiesta de marzo en Palomino P. 149-154
“La fiesta en Palomino debía empezar el 23 de marzo, después de que se había corrido sin dificultad 14 días a causa de mi enfermedad. Desde hacía semanas los aprendices ya tenían las maracas en la mano, habían ensayado noche tras noche danzas en la casa ceremonial, siguiendo el sonido monótono del gran tambor de pie, el cual llegaba hasta mi choza.
“Antes se había barrido con esmero todo el pueblo, en especial el sitio delante de la casa ceremonial y también el camino al lugar de baños en el río Noavaka al suroccidente del pueblo, al cual deberían llegar los danzarines. También se había encendido fuego en el templo frotando dos maderos, lo cual de resto nunca se hace así. Sólo se podía utilizar este fuego también en las chozas para cocer los alimentos. Al caer totalmente la noche, hacia las 7 p.m., suenan desde lejos y empiezan a acercarse los tristes sonidos de las trompetas de calabaza (nurlá), las cuales siempre van de a dos, una tiene un tono más bajo, otra uno más alto y conforman una unidad. Pronto se destacan en el oscuro camino del pueblo una fila de figuras, adelante la alta máscara Hiséi, roja con rayas blancas, lleva en ambas mejillas la representación de una culebra, cuyos cuerpos se deslizan hacia la frente, resaltan las fauces del puma con sus largos colmillos, en la cabeza lleva una gorra toda cubierta de plumas de pavo. Detrás, sin máscara, avanza el segundo "ayudante" (háñguakukui), quien más tarde portará la máscara del sol Surlí y, además, marchando a paso de ganso y tocando trompetas cuatro pequeñas criaturas, los aprendices. Los dos grandes de la punta llevan en las manos de a dos plumeros similares y escobas (nuñhueiza) de las hojas de la palma Dócora para barrer la casa ceremonial (nuñhuá) como signo de su tarea, ‘para que ningún puma ni ninguna culebra se lo coma a uno’. Esta pequeña procesión se movía lentamente, meciéndose entre los pocos espectadores -las mujeres se habían retirado a sus chozas- hacia la casa ceremonial cercana. En el sitio delante de ésta daban vueltas tan pronto en círculo, tan pronto como las sinuosidades de una culebra, yendo hacia las cuatro direcciones para lo cual se colocaban en una dirección y continuaron la misma procesión en la casa ceremonial. Después de media hora se quitaban la máscara. Allí estaba ya sobre un trípode (sukasabuéi) el inmenso tocado, compuesto de un semicírculo de plumas de arara que la máscara Hiséi lleva durante la danza (skaia teima).
“Se piensa que la máscara Hiséi viene de la montaña Alului, la vivienda de la Madre Universal al suroccidente de Palomino. Los sopladores de trompeta son su séquito y lo acompañan desde allí, mientras que la máscara del sol Surlí ya está en la casa ceremonial. Este último es un demonio natural que pertenece al sol; el primero, por el contrario, es un demonio de actividad y encarna la actividad sacerdotal en las fiestas cuya patrona es la Madre Universal. Por lo tanto el canto de entrada, aunque se habla de las máscaras en plural, está concebido ante todo para la máscara Hiséi porque corresponde exactamente al canto de despedida que se refiere sólo a esta máscara. Después del saludo usual, similar al de la vida cotidiana -hantsiga Sibalo (¿va bien?)- se entra en este canto, casi como en el del final, a hablar de los preparativos de la fiesta, en especial de la consecución de alimentos. Por ello la subsiguiente conversación, que se da a veces entre dos, en la cual la máscara participa con señas y el mama y otras personas que se hallan en la casa ceremonial con palabras, es un aditamento posterior del canto tradicional. Después de que ambas máscaras se han vestido para bailar y han agarrado las maracas, se saludan mirándose y levantan las maracas hacia los mamas y los otros, meten el palo de la maraca en el recipiente con tabaco líquido y se lo acercan a la boca (lo cual se hace durante el saludo usual con los dedos). Señalan el fuego para que se le ponga madera. Uno abraza a la máscara por broma (es el saludo colombiano). Las máscaras piden a los asistentes tomar asiento y ellas hacen lo mismo. El mama dice que la comida se encuentra en las distintas chozas, donde las mujeres. 0tro cuenta que no ha podido conseguir alimentos por causa de una enfermedad. Entonces ellas miran la parte enferma y soplan encima. La máscara del sol Surlí señala su canastica (kaku) (que junto con una maza -hatuka- constituye su equipo especial) (Fig. 23), entonces se echan dentro de ella cuatro paqueticos con polvo de piedra de distintas piedras mágicas mezcladas (salingale). Ella las sopla al aire en dirección de su propia casa ceremonial montaña Tuñgeka. Este suceso se considera como comer. Para agradecer sacude la maraca y mueve la cabeza. Pero la máscara Hiséi no obtiene el polvo de piedra.
“Durante la noche la máscara Hiséi con el gran tocado, se turna cada dos horas con la otra máscara la danza, mientras que los otros cuatro danzarines se relevan cada cuatro horas. Así sucede desde las 8 de la noche hasta las 4 de la madrugada, durmiendo todos los participantes sólo dos horas. Más tarde se incorpora a los cuatro danzarines un quinto. A la cabeza de los danzarines se movió durante un largo rato el mama Jacinto Garavito de Palomino, quien organizó toda la fiesta. Pero no llevaba atuendo especial, sólo la maraca, como los cuatro jóvenes aprendices. Él vigilaba cuidadosamente la exactitud de la danza, bailaba con las rodillas muy dobladas y con mayor compás que los novicios, cuyos rendimientos dejaban bastante que desear. Fui testigo un par de veces de cómo golpeaba a uno como castigo con el palo del poporo. El mama Miguel Nolavita también intervenía activamente. A él le pertenecían las dos máscaras que había prestado para la fiesta.
“Al salir el sol del primer día de fiesta, hacia las seis de la mañana, entró la máscara del sol Surlí a la fila, durante todo el día. Había que ejecutar las danzas hacia las cuatro direcciones para evitar que las enfermedades se vinieran de allí para donde los Kágaba. Los danzarines permanecían algunos minutos volteados hacia cada dirección, empezando en el oriente y siguiendo después hacia el occidente, sur y norte, tanto dentro como fuera de la casa ceremonial. Este demonio se diferenciaba esencialmente de las otras máscaras. Su máscara era totalmente negra, con una grieta de la nariz pegada con cera, que se explicó como el resultado de una pelea entre él y la abuela Muñkulú, junto con la cual persiguió en su tiempo a Seizankua. La cabeza estaba adornada con una gorra hecha con plumas rojizas del flamingo (sinungela). Al igual que la máscara Hiséi, llevaba en vez de pantalones de hombres y camisa el traje de mujer (zakua teima), que era antes el traje tanto de hombres como de mujeres, sólo que durante la danza los hombres llevaban ambos hombros descubiertos y la mujer solo uno. Alrededor de las caderas llevaba un cinturón de color tejido, con conchas de caracol que sonaban en la parte de atrás, al igual que la máscara Hiséi, pero como algo especial tenía adelante un pequeño pene trenzado y en la mano izquierda la canastica y la maza adornada con una culebra tallada. Le faltaba la falda de hojas de palmera (huká) que la máscara Hiséi llevaba sobre la camisa de mujer; tampoco llevaba el paño blanco que le caía a éste sobre la espalda ni el cuello. No estaba tan adornado con cuentas de piedra y brazaletes de oro como el demonio-máscara Hiséi, de manera que éste, designado en relación con la máscara Surlí como hermano menor y subordinado, tenía en la apariencia y en todo el transcurso de la danza una cierta preferencia. Aunque en el mismo día se habían confeccionado paqueticos de hojas de maíz con las cuatro piedras aseihi, haktasi, nóakuitsi y sivalukuitsi para la salud de todo el pueblo y el polvo se había esparcido en el aire, las danzas no tenían nada que ver con ello ni tampoco el contenido de los correspondientes cantos. Pero en el caso similar de la máscara del gran sol Nuikukui uakai, los paqueticos son llevados por los danzarines en todas las cuatro direcciones, teniéndolos delante de la boca, con la idea de que con ellos van hasta el final del horizonte. También el canto de la máscara Zugí expresa el mismo pensamiento.
“El día siguiente estaba dedicado al sol, del cual se esperaba obtener, con la ayuda de la máscara del sol Surlí y de la piedra roja mamakuitsi, una prolongación de la sequía para la preparación de los campos, lo cual correspondía por completo al canto a Nuikukui (el gran sol). El día se llamó incluso Nuikukui. Sin embargo, el día se llenó casi en su totalidad con danzas de la máscara Hiséi y sus cinco acompañantes, quienes no tenían aparentemente nada que ver con el motivo principal. La máscara del sol Surlí sólo salió por la mañana y al mediodía, por la mañana se la ponía con el rostro hacia el oriente y los mamas esparcían el polvo de piedra, con el cual se habían hecho dos paqueticos para cada casa, en el aire. Lo mismo se repetía al mediodía y todos se situaban en un círculo. En ese mismo día se esparcía el polvo de piedra aseihi, haktasi y sukuitsi para la salud de los danzarines; las tres piedras juntas se colocaban en un paquete de nombre salingale para cada danzarín.
“Llegaron así a su fin las verdaderas ceremonias para las cuales se había celebrado la fiesta, aparte de las danzas de la sal que se celebraban al final, y cuatro días habían sido suficientes. Cuatro y nueve es el número reglamentario de días para la duración de la fiesta. Sin embargo se bailó todavía durante tres días más, día y noche, y la máscara Hiséi ocupó la mayor parte, pero nunca bailaron ambas máscaras al tiempo porque si no las fuerzas de los portadores no habrían alcanzado. Hay que tener allí en cuenta que la danza de la máscara Hiséi, como demonio de la actividad sacerdotal llena de poder, garantizaba la fructificación. Al cuarto día, hacia las cinco de la tarde, todos los danzarines se fueron a bañar por primera vez, como una especie de cierre de los cuatro días reglamentarios de fiesta y ello se repitió al día siguiente. Durante todos estos días de fiesta ellos sólo comían dos veces al día frijoles sin sal, ya que las otras cosas mencionadas en los cantos, como carne de monte eran muy difíciles de obtener y la harina de yuca mencionada en los cantos sólo se disfrutó la mañana después de la fiesta junto con carne de res y sal. Cada mañana a las siete y por la tarde a las cinco se podía ver a los danzarines comer delante de la casa ceremonial, ya que dentro de ella no era permitido cocinar o comer nada con excepción de la coca, que incluso tenía que ser tostada en la casa ceremonial, la cal y el jugo de tabaco. No se podían alejar solos de la casa ceremonial y se hallaban bajo una constante vigilancia para que no disfrutaran cosas prohibidas. Los otros habitantes del pueblo, con excepción de los mamas, no tomaban las fiestas tan en serio. Para las fiestas antiguas se señalaba el tiempo de la medianoche o también antes de la salida del sol como la hora de comida para los danzarines y mamas.
“‘Cuatro días, nueve días no se comió sal, y después había que empezar la danza de la sal’ dice en el canto de la llamada sal de piedra (seizakú). El correspondiente canto de Noavaka decía más claramente: ‘Cuando hoy hallamos danzando durante cuatro días largos y la tarde llegue a su fin se comerá sal. No obstante el transcurso fue muy diferente. ya en el quinto día al mediodía, así me contaron, se había hecho con la concha chengi para cada persona un paquetico para comer sal después de la fiesta y se había dirigido la mirada hacia el occidente, ya que se supone que en esa dirección quedan las salinas cercanas a Santa Marta, de donde se extrae la sal. También la concha chengi proviene de allí, podría explicar así el hecho de haber visto a la mitad del quinto día a la máscara Surlí con los bailarines y el mama Miguel con el rostro dirigido hacia el occidente. Todos murmuraron algo al tiempo, sacudieron de pie las maracas y continuaron así unos momentos más en la casa ceremonial, sin bailar. Al sexto día, al mediodía danzó el mama Jacinto y un ‘ayudante’ sin máscara, cada uno con dos plumeros de palma (nuñhueizi) en las manos y cuatro con trompetas de calabaza (nurlá). Los plumeros se movían de aquí para allá y a ratos se elevaban también por encima de la cabeza. Evidentemente con ello se preparaba la despedida y se expresaba el hecho de barrer que designa al mismo tiempo la eliminación de las enfermedades. A esta danza no le corresponde ningún canto. A las tres de la tarde se realizó la danza de la sal correspondiente al Canto 29. Aunque en realidad es una danza femenina fue ejecutada por los hombres, lo cual ya prevé el texto del canto. Siete hombres, dos de ellos cada uno con dos plumeros (nuñhueizi) y cuatro con cinturones blancos de las mujeres alrededor de la cabeza, que se supone representan la sal, formaban una fila, se apoyaban un rato en un pie, otro rato en el otro, escarbaban con los pies para representar el amontonamiento de sal y daban vueltas. También los plumeros debían indicar el amontonamiento de la sal.
“Durante toda la danza no había acompañamiento musical, no se dejaban oír las maracas ni trompetas. No se realizó una danza para la llamada sal verde que proviene de la tierra de los guajiros y que antiguamente se traía de allá. Al esparcirse el polvo de la concha chengi para comer esa sal hay que dirigir el rostro hacia el oriente. El regreso de la máscara Hiséi hacia el río y a la casa ceremonial de su madre fue precedido a las 5 de la tarde por una danza. Adelante danzaba la máscara Hiséi, detrás el portador de la máscara de Surlí, pero sin máscara, ambos llevaban en la mano dos plumeros de palma, después seguían los cinco sopladores de trompetas, o sea, en lo esencial, se realizó igual que a la entrada. Al caer la oscuridad, después de una danza de una media hora, la marcha empezó a recorrer el mismo camino por el que había entrado hacía seis días. En la punta iba el mama Jacinto con una mochila con vestidos para el portador de la máscara Hiséi, al final iba un hombre con una maraca que bailaba detrás y a los lados de la máscara. La marcha en su totalidad se detenía a ratos para danzar. Desde la casa ceremonial sonaba continuamente el gran tambor de piel.
“El respectivo canto narra de muchas amonestaciones de la máscara Hiséi a los mamas y habitantes del pueblo en el camino hacia el río, diciendo que deberían preparar cuidadosamente todo para la fiesta del próximo año. Supuestamente estas palabras de la máscara Hiséi salían de los timbres de las trompetas y en la realidad la melodía del canto correspondía a los dos tonos de las trompetas. Pero al mismo tiempo, los mismos mamas se colocaban como intérpretes de las palabras de la máscara. Abajo en el río todos los participantes se bañan y a las 8 p.m. Ias mujeres dejan también sus chozas, después de haber estado casi sin interrupción seis días en ellas y van al mismo lugar del río, para tomar allí su baño en el sitio usual”.
Cundo nace un niño, durante nueve días se lo lleva al río para bañarlo; la mujer del mama le lava con la mano todo el cuerpo, sacando agua del río con una máscara de calabaza. Estos baños significan que el niño se podrá bañar en adelante en todos los ríos. P. 160
A ambos sexos se les deja crecer el pelo desde que nacen, sin cortárselos nunca. P. 162
Gerardo Reichel–Dolmatoff: “Los Kogi. Una tribu de la Sierra Nevada de Santa Marta -Colombia”. En Revista del Instituto Etnológico Nacional, vol. IV, Entregas 1ª y 2ª. Bogotá, 1949–1950.
“Todos los Kogi, hombres, mujeres y niños de ambos sexos, llevan en ambas muñecas una cuerda sencilla o doble de algodón con dos o tres semillas redondas negras. Aquí, sin embargo no se trata de un adorno propiamente dicho sino de amuletos que protejan al portador contra enfermedades. […] Peines compuestos de palillos de macana se usan a veces, pero los Kogi aseguran que ellos son manufacturados sólo por los Sanká. Por lo demás se utilizan raras veces peines comprados en las poblaciones colombianas vecinas. Ambos sexos y en todas las edades llevan el cabello largo y suelto, peinándolo comúnmente con los dedos. Pintura facial o corporal no existe ni se conoce tradicionalmente, como tampoco deformaciones o mutilaciones corporales”. P. 61
“Sobre el efecto de la coca, los Kogi destacan en primer lugar que su consumo trae cierta lucidez mental que se debe aprovechar para las reuniones ceremoniales y toda actitud religiosa en lo general, sean conversaciones, ritos personales o ritos colectivos. Evidentemente la coca causa un estado eufórico que dura largo rato y que se prolonga por el consumo gradual de más y más cantidades. El individuo se vuelve hablador animado, dice que siente una sensación agradable de rasquiña sobre todo el cuerpo y que su memoria se refresca considerablemente, lo que le permite hablar, cantar y recitar durante horas seguidas. En segundo lugar los Kogi dicen que la coca apacigua el hambre. Según ellos, sin embargo eso nunca es el objeto del consumo de la coca sino sólo una consecuencia agradable, ya que durante las ceremonias o conversaciones ceremoniales el consumo de alimentos se prohíbe y los asistentes deben ayunar. En muy raros casos se admitió francamente que la coca se masticaba con el solo fin de suprimir el hambre ya que la alimentación era muy deficiente, pero generalmente un Kogi declara enfáticamente que la comida es plenamente satisfactoria y que la coca sólo se consume para poder mejor “hablar de los Antiguos”. En lo general todos los hombres admiten que el consumo de la coca tiene un efecto latente sobre la actividad sexual del individuo. Se dice que durante los primeros años de su consumo, es decir en los años seguidos a la pubertad del joven, su instinto sexual se estimula fuertemente pero que más tarde es directamente contraproducente y causa impotencia. La racionalización de este efecto es también típica: ya que toda sexualidad se considera como ‘mala’ y peligrosa en la cultura Kogi, su supresión se considera como una de las grandes ventajas de la coca y como indispensable para las diarias ocasiones de meditación o ritos personales. Hombres jóvenes a veces no comparten este punto de vista y procuran tomar poca coca. En ocasiones toman la resolución de no usarla más o sólo a ratos cuando su uso sea directamente obligatorio”. P. 77
“En muy raros casos los Kogi decoran los objetos de su uso y ésta decoración se limita únicamente a las maracas, que por cierto son objetos ceremoniales, y a ganchos de madera antropomorfos. Recipientes vegetales, cerámicas, instrumentos musicales distintos de las maracas, nunca se decoran y una expresión artística se encuentra sólo en los objetos ceremoniales tales como máscaras, coronas, bastones y adornos de baile que datan de épocas pasadas y que ya no se manufacturan actualmente”. P. 81
“Son tres las condiciones principales que se piden del individuo: abstinencia de agresividad física, abstinencia alimenticia y abstinencia sexual. Como consecuencia lógica se observan las cualidades siguientes: meditación, adquisición de conocimientos esotéricos y longevidad. Estas cualidades en cambio garantizan la continuidad de las tradiciones y llevan al renacimiento del individuo en otro mundo desde donde puede luego controlar la conducta de los sobrevivientes, para orientarlos hacia el mismo camino”. P. 142
“Los Kogi reconocen desde luego que un determinado animal se alimenta con preferencia de cierta comida y que nunca comerá algo que le haga daño. Parece que buena parte de las tensiones que caracterizan actualmente la situación de los matrimonios, se debe a tales consideraciones. En las condiciones presentes, un individuo se casa muchas veces con cualquier mujer, no importa su Dáke y generalmente ambas partes ignoran los detalles del sistema de los Túxe. Sabiendo sólo que pertenecen a cierto tótem. Aunque el Máma talvez desapruebe tal matrimonio, lo permite; y así frecuentemente un individuo se casa con una mujer que, según las reglas antiguas, no le corresponde. Si entonces cualquier desgracia ocurriere en la familia, tal como enfermedades, malas cosechas o mortalidad infantil, el Máma es el primero en echar la culpa al esposo y en decirle que la desgracia tuvo lugar porque se casó con una mujer prohibida. Cuando un hombre se da así cuenta que su “comida” no era la que le correspondía y que, como jaguar había ‘comido’ una culebra, entonces racionaliza enseguida las enfermedades, la mortalidad infantil o la disminución de la fertilidad de sus cultivos en términos de una peligrosa indigestión que desequilibra por completo su matrimonio y lo expone a castigos sobrenaturales muy severos”. P. 190
“Tradicionalmente la sociedad Kogi está organizada en grupos que designaremos aquí con los mismos nombres que les dan los indígenas: Túxe para designar un grupo de hombres, y Dáke para designar un grupo de mujeres. […] Los descendientes masculinos de un hombre pertenecen automáticamente al Túxe de su padre, mientras que los femeninos pertenecen al Dáke de su madre. […] De la madre universal descendían cuatro parejas de hombres y mujeres, que fundaron cuatro linajes, de los cuales se desarrollaron los primeros Túxe y Dáke. Estos estaban geográficamente localizados, reconocían una relación mágica entre sus miembros y ciertos animales o plantas, se distinguían concretamente por detalles de su vestido, tenían determinados privilegios de estatus y función en la cultura y disponían de determinados atributos mágicos. Sus miembros podían casarse sólo con individuos que no perteneciesen a su mismo grupo, sino a otro determinado Túxe o Dáke.
LOS ANIMALES TOTÉMICOS Y LAS PLANTAS MÁGICAS
“Jaguar, sapo y culebra son motivos frecuentes en la arqueología de la región y en representaciones de cerámica, piedra u oro son comunes. Entre los actuales Kogi la única representación plástica consiste en las máscaras de jaguar que, con sus largos colmillos, a veces cubiertos de láminas de oro, su jeta abierta y su lengua saliente, repiten en detalle las formas arqueológicas. Otra representación consiste en los bailes de jaguar y son principalmente los hombres del grupo Hukuméiji quienes ejecutan estas danzas durante las cuales los bailadores gruñen, dan zarpazos al aire e imitan los movimientos de esta fiera. […]
“Según el mito, Kashindúkua poseía el secreto de poderse convertir en jaguar para satisfacer sus instintos bajo la forma de este animal feroz, metamorfosis que lograba introduciendo en su boca la “bola azul” que le dio la Madre Universal. De los Antiguos, los antepasados míticos de la tribu, se dice que eran jaguares y que todos ellos tenían el secreto de Kashindúkua y se podían convertir en jaguares cuando caía la noche. Tradicionalmente se colgaba al lado de la puerta de la casa ceremonial una calavera de jaguar, tributo a este animal, que en la persona de Kashindúkua era el Dueño de ese lugar. En el mito de Aldauhuíku se dice que los jaguares llegaron a este mundo por culpa de la debilidad de un hombre, quien no pudo soportar el peso de una mochila llena de estos y los puso en el suelo donde escaparon. El ‘fin del mundo’ también será obra del jaguar; en este día los jaguares devorarán la humanidad. El nombre del jaguar figura así mismo en la toponimia, en la antroponimia y en un sinnúmero de objetos, plantas o acciones que de algún modo se relacionan con él. Los Kogi son la gente del jaguar, su tierra es la tierra del jaguar, sus antepasados eran los hombres jaguares. P. 265
“Las fantasías de comer y del ser comido, que aparecen siempre en estos ‘cuentos de tigre’ son expresión tanto del hambre como de la sexualidad frustrada. El mito de Kashindúkua y varios otros comprueban eso claramente. [...]
“Dos de los primeros pobladores de San Andrés, que fue fundado hace uno 70 u 80 años solamente, Carlos Nolavita y Máma Diego Díngula, me contaron que a su llegada a esta región abundaban en ella los jaguares. Estos animales perseguían ante todo a las muchachas adolescentes. Máma Diego tenía una hija de unos 16 años y un día ella se quedó sola en la casa cuando vino un jaguar enorme, la atacó y la mordió en el seno. La muchacha empezó a gruñir como un jaguar y en este estado la encontraron los padres. Poco después murió. El día después del entierro encontraron la fosa abierta y cerca de ella la cabeza y una mano de la muchacha que el jaguar había dejado ahí después de haber devorado el cuerpo. Las dos hijas de Carlos Nolavita fueron atacadas también por este misterioso jaguar y por fin su hermano, el actual Máma de San Andrés, Julián Nolavita, adivinó y ordenó que los hombres mataran al animal. Se organizó una cacería y encontraron al jaguar dormido y lo mataron. Luego le cortaron la cabeza y observaron que en lugar de una pata tenía un pie humano. Desde entonces el Máma declaró que en la vertiente occidental habían vivido antes la Gente de Kashindúkua y Námaku. Y hasta identificó ciertos sitios arqueológicos con sus domicilios. Hoy en día este relato se ha vuelto mito y nadie duda de su veracidad. […]
“Del jaguar al sapo hay un paso largo en la zoología. Emocionalmente, sin embargo, son vecinos para los Kogi. En los mitos el sapo aparece como la mujer del sol que fue castigada como adúltera. Desde entonces los sapos son enemigos del sol y llaman la lluvia para obscurecer sus rayos. A los niños pequeños se les dice: “esconde tu pene porque un sapo viene y se lo come”. Para los Kogi el sapo simboliza el órgano sexual femenino en un sentido agresivo e insaciable. Lingüísticamente las palabras sapo y vagina se identifican (maukuí) y en ocasiones un hombre se puede referir a su mujer como ‘mi sapo’. La mención de la palabra o la mera vista de un sapo causa hilaridad y disgusto. Los jóvenes ríen y los viejos se enojan. Es ‘mala palabra’. El ’sapo es feo’. El sapo es la mujer, es la sexualidad femenina. ‘El sapo come gusanos’ es una frase obscena muy común que se interpreta como que el órgano femenino ‘come’ al masculino. Soñarse con un sapo significa el coito; encontrar un sapo en el monte anuncia la visita desagradable de una mujer”. P. 267
“El esperma humano es ‘sangre de cabeza’. Durante el coito, esta sangre baja a través del cuerpo hasta llegar a los testículos donde cambia de color y se eyacula luego. La concepción sólo es posible si la mujer transforma su ‘sangre’ al mismo tiempo, lo cual depende de su ‘buena’ o ‘mala cabeza’. Frecuentemente el esperma se compara con la saliva y un informador dijo: ‘uno traga y traga y siempre hay saliva’. El embrión se forma de esperma y de sangre menstrual y por eso cesa la regla después de la concepción. La menstruación es ‘sangre mala’ que elimina la mujer cada mes. Un día después de la concepción, el embrión toma la forma de un ‘huevo de pájaro’. Primero se forman los ojos, luego la cabeza, luego el tronco y por fin los miembros. La lengua se forma por último, poco antes del parto. El sexo se determina en el cuarto o quinto mes y anteriormente el embrión no tiene sexo aún. Se alimenta de los líquidos que consume la encinta, y la placenta lo envuelve como protección, como una tela porque ‘niños, enfermos y viejos se envuelven así’. P. 272
“En la Costa Sur de Santa Marta vivían los Papáli-Túxe y Papáli-Dáke. Ellos tenían vestidos rayados como los indios de Hukuméiji pero ‘eran malos’. De noche se volvían tigres y culebras. Vivían principalmente en la región de la actual hacienda Papare y se casaron con mujeres llamadas Nu-jake quienes vivían cerca. En Papáre vivía la Madre de la Sal y por eso la gente de allí se llamaba también Nu-náke”. P. 283
Gerardo Reichel-Dolmatoff: “Templos Kogi. Introducción al simbolismo y a la astronomía del espacio sagrado”. En Revista Colombiana de Antropología, vol. XIX, Bogotá, 1975, pp. 199-245.
Kuisbangui es el trueno; es el protector de los tempos kogi y cada templo se dice ser una réplica de su cuerpo: los dos postes centrales son sus piernas; los postes de la periferia y el enrejado que los une son sus costillas; las varas horizontales que unen los extremos superiores de la pared son sus caderas y el grueso anillo de bejucos y varas que rodea la parte baja interior del techo son sus hombros y su corazón está arriba, en la parte más alta del cono. Pero también se cree que el templo es la útero de la Madre Universal. P. 211
El sol es esencialmente un hombre kogi y como tal recoge todas virtudes y defectos de éstos. P. 217
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Mujeres kogi con collares |
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Una imagen del sol lo muestra triunfante, con la cara cubierta con una máscara resplandeciente de oro de la cual salen los rayos que atraviesan el espacio. Dos mamas lo llevan sobre sus hombros y el sol tiene que tener cuidado de mostrarse solamente de perfil pues, si lo hace de frente, quemaría toda la tierra. P. 218
Cuando uno está sentado torciendo el hilo sobre el muslo, uno piensa mucho. Luego, al sentarse frente al telar, estos pensamientos se entretejen en una tela y esta tela es la vida. El vestido que lleva el kogi es su vida. P. 222
Cuando, cada mes, la luna desaparece por tres noches “para cambiar de vestido”, ella se junta con su “esposo negro”, “el sol negro”, en su casa en el mundo de las tinieblas, para reaparecer en el cielo rejuvenecida y bella. P. 232
Gerardo Reichel–Dolmatoff: “Contactos y cambios culturales en la Sierra Nevada de Santa Marta”. En: Revista Colombiana de Antropología, vol. I, Bogotá, 1953.
“Los datos culturales que se mencionan en las crónicas con ocasión de las diferentes jornadas de conquista, demuestran que los indígenas se diferenciaban en ciertas características. Las provincias de Betoma y Tayrona parecen haber sido pobladas esencialmente por una sola tribu cuyos centros principales eran los grandes poblados de Pocigueyca, Betoma y Taironaca. Al lado de estas tres ‘ciudades’, la gran mayoría de las poblaciones indígenas, que se enumeran en las fuentes referentes a la conquista de la región de Santa Marta, se encontraba en estas dos provincias. La cultura de sus habitantes aborígenes es la que posteriormente se designó como “cultura Tayrona” y se puede caracterizar básicamente así: agricultura intensiva de maíz, yuca, fríjol y ahuyama; cultivos con irrigación; poblaciones grandes de carácter permanente; arquitectura lítica de cimientos de casas y templos, escaleras y caminos enlosados; autoridad dividida entre el jefe civil y religioso con predominio del último; apicultura, dieta vegetal, vestidos de tela de algodón, orfebrería con técnicas avanzadas, piedras semipreciosas como adornos, vestidos de plumas; arcos con flechas envenenadas, comercio con tribus costaneras; ayunos rituales; adivinación, casas ceremoniales, centros ceremoniales, aberraciones sexuales; carácter agresivo y retraído (40, 58ff) […]
“La provincia de la Ramada corresponde al hábitat de la tribu de los Guanebucán. La cultura de esta tribu se describe en las fuentes históricas como distinta a la de las provincias de Betoma y Tayrona y se caracteriza así: navegación marítima; pesca; agricultura intensa, principalmente de maíz; casas con “ramadas”; ambos sexos desnudos y los hombres usando apenas un porta pene de caracol; adornos de oro (sin que se sepa si eran localmente manufacturados o no); casas ceremoniales; estatuas grandes de madera representando antepasados; carácter pacífico y franco; comercio con los habitantes de las faldas septentrionales de la Sierra Nevada (provincia de Tayrona)”. P. 21
Los Sangaraména y Gulaména (“Arranca–cabezas” y “Arranca–brazos”) se designan en las tradiciones Kogi como “otra gente” y como “muy malos”. Se dice que eran antropófagos y que cortaban las cabezas de sus enemigos, poniendo luego sus calaveras en estacas alrededor de sus casas. Tenían “cuatro caras”, es decir mascaras, y tenían los pies al revés, de modo que caminaban con el talón hacia delante. P. 31
“Otro objeto arqueológico característico del período II, son diminutos metates en forma de pequeños bancos con asiento cóncavo, provistos de dos a cuatro pies. Los mismos objetos están en uso entre los Kogi e Ika y entran en función durante la adivinación o las ofrendas. El sacerdote pone en el suelo este pequeño metate e invita a determinado ‘Dueño’ o ‘Padre’ a sentarse en él, para que lo asista en la adivinación. Por otro lado, estos metates diminutos se utilizan para pulverizar piedras en calidad de ofrendas, conectándose así el concepto del asiento, con el de la piedra de moler.
Objetos de oro, cobre o aleaciones de estos metales, son frecuentes entre los Kogi e Ika. Muchas veces las mujeres llevan pequeñas cuentas de oro o de cobre en sus collares, lo mismo como representaciones de rana, búhos o pelícanos. Pero principalmente estos objetos forman parte de los adornos del Máma , durante las grandes ceremonias de solsticios y equinoccios (J. Alden Mason: “Archaeology of Santa Marta. The Tayrona Culture”. Field Museum of Natural History, Anthropological Series; Vol. XX, Nos.: 1, 2, 3. Chicago, 1931, 1936, 1939). 28, II, Lams. CLXI – CLXIII). Es de interés anotar que actualmente emplean las narigueras, colgándolas con un hilo sobre las orejas y que su empleo original parece haberse olvidado por completo. Están en uso también actualmente collares, brazaletes en piernas y brazos, orejeras, botones y pequeñas placas cosidas sobre fajas de algodón o sobre la misma tela de los vestidos que se usan durante las ceremonias. Sin excepción, estos objetos pertenecen a la cultura arqueológica Tayrona y se heredaron de padre a hijo o de madre a hija”. P. 43
“En muchos de sus bailes los Kogi llevan máscaras muy finamente talladas de madera. Estas máscaras representan los hijos de la madre o a ciertos ‘Dueños’ (39, II, 112 ff), la muerte, el sapo y otras personificaciones. Las características más sobresalientes de estas mascaras son las siguientes: jeta bestial, con largos colmillos cruzados en forma de N; a veces cubiertos por casquetes de oro laminado; lengua saliente; representación del acto de masticar coca por abultamiento de una mejilla, representación de la tembetá de forma cilíndrica, atravesando el labio inferior. Todos estos rasgos son bien conocidos de la arqueología tayrona y en ocasiones las semejanzas entre las cerámicas biomorfas arqueológicas con las máscaras usadas hoy en día por los Kogi, es verdaderamente sorprendente. Los grandes penachos semilunares de plumas (sháka téima) que usan con estas máscaras, están así mismo representados en las piezas arqueológicas. Un motivo decorativo característico en cerámica y objetos líticos arqueológicos consiste en triángulos incisos o recortados, en cuyo centro se encuentra un redondel; este mismo motivo se llama entre los actuales Kogi sái = culebra, y se encuentra frecuentemente en sus máscaras. Aquí cabe una observación interesante: las máscaras usadas en Hukuméiji y sus alrededores se parecen muy definidamente a piezas arqueológicas del área de la cultura Tayrona (Provincias de Betoma, Tayrona y del Carbón), son muy finamente talladas y carecen de tembetá, representando generalmente felinos con largos colmillos. Las máscaras de la región de la tierra de Aruáka en cambio son tipológicamente distintas; son menos bien trabajadas, tienen tembetá y representan caras humanas sin dientes bestiales. P. 44
“Los escasos datos sobre la religión de los Matúna y Tayrona coinciden con las que tenemos sobre las tribus actuales de la Sierra Nevada. Encontramos en ambos casos adivinaciones, ayunos rituales, el Mito del Diluvio, el motivo mítico de la concepción milagrosa (Pedro Simón: “Noticias Historiales de las Conquistas de Tierra Firme en las Indias Occidentales”. 5 vols. Bogotá. 1882–1892:49, V. 217). La palabra aluno (ayunador) que menciona Castellanos (Juan de Castellanos: “Elegías de Varones Ilustres de Indias”. Biblioteca de Autores Españoles, Madrid, 1847:13, 258) parece relacionarse con el concepto de alúna de los Kogi. En el aprendizaje de los sacerdotes, tanto los indígenas del siglo XVI como hoy día observan un período largo de retiro, con dieta especial y la absoluta prohibición de ver mujeres. Aberraciones sexuales eran en esa época tan frecuentes y características como lo son ahora entre ellos y representaciones plásticas obscenas existían entonces según los cronistas y también existen en representaciones arqueológicas. Las relaciones incestuosas, que aun son muy frecuentes, también son mencionadas con énfasis por los cronistas”. P. 46
La cultura indígena en el siglo XVI
Grupo II. Sierra Nevada: Vestido: Ambos sexos llevan el cuerpo cubierto con mantas de algodón.
Adornos: cuentas de collar de piedras semipreciosas, concha, hueso y oro. Narigueras, brazaletes, chagualas de oro; pintura corporal con achiote; vestidos y bonetes de plumas y piel de jaguar; abanicos de plumas. […]
Ciclo de vida: Primera menstruación con ayuno ritual y reclusión; matrimonio por compra de la mujer; divorcio permitido; entierro en posición fetal; pseudomomificación; endocanibalismo funerario (¿?) […] P. 57-58
La Cultura Indígena en el Siglo XIX:
[…] Religión: la principal ceremonia es la luna nueva de enero, en una casa ceremonial especial; bailes, cantos y conversación ceremonial llamada duldashi. Ceremonias de bautizo, matrimonio y confesión; adivinación por medio de cuentas que se sumergen en un recipiente con agua; magia negra: el sacerdote puede introducir al cuerpo de una persona ranas, lagartos o arañas. Este poder es muy temido por los indios Guajiro. Adornos ceremoniales: máscaras, adornos de oro, cuentas de coralina, bonetes emplumados; entierro en posición fetal, directamente en la tierra; como ofrendas funerarias se depositan recipientes con comida, agua, coca, poporo, y recipiente con tabaco concentrado; en la nariz del cadáver se amarra una cuerda que conduce fuera del entierro y cuando ésta se pudre “el alma se le fue”. P. 73
El Movimiento Renacentista
[…] “Los Kogi ponen mucho énfasis en la estricta diferenciación entre plantas alimenticias autóctonas y otras que fueron introducidas después de la conquista. Las plantas autóctonas, tales como la yuca, el maíz, la arracacha o el kangjí ‘pertenecen’ a los Kogi y ocupan un puesto bien definido en el árbol genealógico, que abarca a toda la creación tal como la ven los Kogi. Cada planta tiene su ‘madre’ y su ‘padre’; se les hacen ofrendas especiales; se les tienen canciones propias y se ejecutan bailes determinados para ellas; las mismas plantas son consideradas como ‘gente’. Según la mitología Kogi estas plantas alimenticias fueron creadas de las diferentes partes de un cuerpo de mujer, siendo la excepción el maíz que fue creado del cuerpo de un hombre. En cambio, las plantas alimenticias introducidas en épocas históricas, tales como el plátano, el guineo, la malanga, la caña de azúcar, no ‘pertenecen’ a los Kogi, no tienen ‘padre’ ni ‘madre’, ni tienen significado emotivo alguno, ni tampoco valor simbólico. Durante las ceremonias religiosas, confesiones, adivinaciones o ritos del ciclo vital, está estrictamente prohibido consumir estas plantas alimenticias que no ‘pertenecen’, y el individuo (o el grupo) tienen que restringirse a una dieta de alimentos que tienen su ‘puesto’ en el árbol genealógico Kogi. […] Hay que tener en cuenta que los Kogi toman estos tabúes alimenticios muy en serio, y que un individuo, aunque esté acosado por el hambre, no los infringe; no tanto por miedo a sanciones sociales sino por miedo a castigos sobrenaturales en forma de enfermedades. En las antiguas poblaciones había sido posible observar los tabúes, pero fue casi imposible en San Andrés; difícil en San José y practicable solamente en Mamarongo. P. 85
La mujer de un indio de la vertiente norte, había cometido adulterio con el jefe de la población de la vertiente occidental; de ésta unión nació un niño que se crió en el norte, ignorando la identidad de su verdadero padre. Cuando el muchacho creció y se enteró de que aquel jefe maltrataba a su madre, se encaminó hacia occidente y lo desafió. Durante el encuentro dramático, el muchacho reconoce al jefe como su padre, lo destituye e inicia una tiranía sobre la población. Antes de saber la verdad sobre su origen, el joven había sido bueno, pero entonces se volvió malo, convirtiéndose también en un jaguar. Huye finalmente y se ve abandonado por su madre, su padrastro y por toda su gente, viviendo desde entonces como un espíritu vengador en forma de jaguar, en una caverna en las montañas.
De cierta manera esta versión de un viejo tema, representa una situación de contacto con todas sus consecuencias fatales y ofrece así una moraleja bien definida. Por otro lado, siendo un mito y una relación de la conducta de los antepasados, tiende a definir la conducta de las generaciones actuales. Durante bailes, ceremonias colectivas u otras ocasiones de escape emotivo, los Kogi de San Andrés se identifican con estos personajes míticos. “Somos jaguares, somos hijos de jaguares, de Kashindúkua, de Námaku, de Noána–sé. Comemos mujeres”. P. 94
Poco después de la muerte de Máma Javier, el nuevo Máma , su hijo Ignacio ordenó la destrucción de la ciudad y su inmediata reedificación. Esta vez el mismo Máma dirigió prácticamente todos los aspectos y fases de la reconstrucción. En primer lugar, adivinó el lugar exacto donde había de construirse la casa. Estuvo presente cuando se cortaron los árboles, cuando se excavaron los hoyos para los horcones, cuando se recogió la paja para los techos; estaba presente en la colocación de cada piedra y ningún trabajo podía efectuarse si él no estaba presente vigilándolo. […] P. 101
Una serie de restricciones adicionales impuestas por el Máma fueron las siguientes: no se toleró que la gente aprendiera o hablara castellano; el consumo de carne y de sal se prohibió, excepto con ocasión de ciertas ceremonias y entonces se podía solo consumir carne de monte, es decir de animales de presa. Por otro lado, el Máma y los mayores pidieron que la gente consumiese una dieta ceremonial de pescado de río, caracoles, hongos, cucarrones (tubi) y cangrejos, todos alimentos que se consideran ceremoniales y afrodisíacos. […] al mismo tiempo, Máma Ignacio talló máscaras, hizo maracas y tambores y en varias casas se introdujeron de nuevo garabatos antropomorfos, para colgar de ellos objetos caseros. […] P. 103
El culto al sol recibió relativamente poca atención y el foco principal fue entonces la religión de la “Madre”, el regreso a su útero, el estrecho contacto con ella a través de un cordón umbilical simbólico. Se dio gran importancia a las ofrendas consistentes en pelos púbicos, semen y saliva, mientras que las ofrendas de alimentos se hicieron menos frecuentes y sólo con un carácter colectivo. Muchos de los mitos más generales no se mencionaron casi nunca durante los consejos y confesiones pero el Máma insistió en enseñar el Mito de la Creación, los mitos que hablan de la Vida Ultraterrenal, del Camino de los Muertos y de la Madre. Aunque parece que no desarrollaron versiones locales de estos mitos, ellos fueron ahora altamente seleccionados. P. 106
El Máma había introducido algunos ritos, que según mis conocimientos eran anticuados en otras poblaciones y que se habían dejado de practicar en las dos últimas generaciones. Pero ahora en Mamarongo formaban nuevamente parte de la conducta religiosa cotidiana. Estos ritos se referían exclusivamente a la fertilidad, pero no a la de los cultivos, animales o seres humanos, sino directamente a la fertilidad de la Madre. No se le pidió que creara sino ella fue fertilizada por medio de ofrendas que simbolizaban la inseminación. En la casa ceremonial el interior estaba cubierto de centenares de pequeñísimas mochilas que representaban un útero, según los Kogi, y que contenían piedras pulverizadas (sémen) y un corto pedazo de hilo de algodón (el cordón umbilical); estas ofrendas se preparaban casi a diario y se colocaban luego sobre las paredes del interior. Cada día el Máma las recogía sobre una bandeja tejida y aproximadamente cada diez días se retiraba a una cueva sagrada donde depositaba estas ofrendas. Otra práctica de la que ya había oído yo en otras partes, solo por referencias muy esporádicas, pero que observé en Mamarongo, consistía en ofrendas de “pelos púbicos de la madre”, los cuales eran diminutos tubos mineralizados, aparentemente de alguna clase de insectos, y que habían sido recogidos por el Máma en una de las lagunas sagradas, clasificándolos luego según “colores”. Los hombres debían comprar estos “pelos” del Máma pagándole con guineos o papas a este y luego devolviéndoselos en calidad de ofrenda. P. 108
Gerardo y Alicia Reichel–Dolmatoff: “La Mesa: un complejo arqueológico de la Sierra Nevada de Santa Marta”. En Revista Colombiana de Antropología, vol. VIII, Bogotá, 1959, pp. 159–214.
Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdés (“Historia general y natural de las Indias, Islas y Tierra Firme del Mar Océano”, II, pp.313–314) observó en 1514, en las inmediaciones de la actual ciudad de Santa Marta, la siguiente costumbre: “… se halló que en algunos Aposentos apartados de las Casas, adonde moraban, tenían los Huesos, i Ceniças de sus Antepasados, que los conservaban en lagunas urnas, o vasos grandes de tierra cocida, pintados: i otros no osaban quemarlos sino desecados al fuego, i cubiertos con mantas de algodón, los tenían con gran reverencia, i en las mantas ponían algunas cadenillas de oro, y planchuelas Delgadas”. Juan de Castellanos (“Elegías de Varones Ilustres de Indias”, Biblioteca de Autores Españoles, Madrid, 1847, pp. 258, 276), quien también conoció personalmente la región de Santa Marta, alrededor de 1545, da una detallada descripción de las sepulturas que él excavó. Dice que la forma del entierro era la de un pozo profundo con una bóveda lateral cubierta de lajas, dentro de la cual estaba sentado el cadáver sobre un banquillo, adornado de collares y objetos de oro, y acompañado por vasijas conteniendo alimento. Pedro Simón (“Noticias Historiales de las Conquistas de Tierra Firme en las Indias Occidentales”, Bogotá, 1882, V, p. 34) hablando de los indios de Bonda (a 15 kilómetros de Santa Marta) en la época de 1575, dice lo siguiente: “… pusieron los cuerpos a fuego manso sobre barbacoas, cogiendo el graso, por ministros que para esto tienen señalados, en ciertos vasos, que beben los mas aventajados en la guerra, y después acaban de convertir en ceniza el cuerpo”.P. 192
Hablando de los indios de la región de Santa Marta en lo general, el mismo cronista da una descripción diferente cuando dice: “en muriendo la persona, le doblaban antes de enfriarse el cuerpo, y así la enterraban… en bóvedas, con sus joyas, mujeres y esclavos”. (Ibíd. V, p. 218)
Mario Mejía Rivera: “Los jipikogui: relatos de una herencia”. Departamento de Antropología, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 2004. Trabajo de Grado.
Con respecto al vestido, cabe resaltar que existen ciertas diferencias claras entre los jóvenes y los mayores sin que esto genere ningún tipo de contradicción al interior o fuera del grupo. Los mayores suelen vestirse con el mismo tipo de indumentaria de nuestros hermanos Kággaba. Las mujeres generalmente han usado manta indígena del tipo Kággaba tradicional y manta más sencilla más del tipo arhuaco que se compone de un vestido cuadrado a la altura de las rodillas y su faja. […]
“[…] en este aspecto del vestido no solo es importante que ponerse, sino sobre todo, valorar el conocimiento recibido sobre la elaboración de las prendas de vestir. Estas se hacen por medio del ate, del telar, fiel replica del telar de la madre y que, según la tradición kággaba, fue entregado por Seyancua a los hombres. Esta instrucción del telar, dada como pilar de permanencia de nuestra familia en la Sierra, comienza con la siembra del propio algodón. Sembrarlo, cultivarlo y cosecharlo para luego despeparlo y prepararlo para su hilado, es la fase inicial. Luego de hilado, hay que encañuelarlo para poderlo tramar en la urdimbre que nos permita fabricar la tela”. P. 57-58
El simbolismo de hilar y tejer penetra todas las dimensiones del pensamiento indígena. Según los Kággaba, “vivir es pensar” y el acto de hilar se compara con el proceso del pensamiento humano; con la meditación que debe ir “por un hilo”. Hilar es una actividad solitaria. Cuando uno está hilando, uno piensa mucho: en el trabajo, en la familia, en la gente etc. Luego, al sentarse la persona frente al telar, estos pensamientos se entretejen en una tela y esta tela es la vida; el vestido que lleva el Kággaba es su vida. Desde hace muchos años, uno de los productos de intercambio con la sociedad occidental y bastante apreciado por los kággaba, es el coton, como generalmente se conoce a las mantas de algodón industrial producidas por las fábricas textileras en las grandes ciudades del país. Podemos decir que el indígena, sobre todo el kággaba y el Wiwa de nuestra región, utiliza el coton habitualmente para la elaboración de su ropa y que a pesar de que los hombres siguen haciendo tela de algodón, estas prendas se utilizan más cuando asisten a reuniones o compromisos en su comunidad. P. 59
En una de sus faenas de cacería, los alu kuisi subieron hasta Taminaka y vieron a Mama Yuibu danzando en Nabizungula; lo que mas los impactaba era que por medio de su danza Mama Yuibu hacía llover, tenía cosechas bonitas y mucha abundancia.
Los alu kuisi usaban una especie de juanjinua o soplandera con puya en sus tobillos, que tenía como fin, propiciar heridas en las canillas a los detenidos y hacer que estos sangraran hasta la muerte. Después de muertos, sus carnes eran entregadas al espíritu de la laguna para que se alimentara.
Mama Yuibu al darse cuenta de lo que estaba ocurriendo, se puso máscara y se dirigió hacia el lugar de los alu kuisi. Al pasar por la laguna con su jambureo la amarró y la tapó para que ésta no sonara el tambor que daba aviso a los alu kuisi.
Al llegar al pueblo, los alukuiseros los llevaron a hacer diferentes pruebas, las cuales pasó sin problema. Entonces lo llevaron a la Casamaría donde ellos pensaban danzar y puyarlo con sus juanjinuas para que sangrara hasta que muriera. Mama Yuibu viendo lo que pretendían hacer, convirtió sus canillas en piedra y así permaneció hasta el amanecer.
Al día siguiente Mama Yuibu venció a sus propios aprendices y sembró una enfermedad que terminó por extinguir a toda esta tribu. Solamente sobrevivieron unas cinco familias que fueron a pedir asilo al pueblo de Santa Rosa donde siguieron su linaje por otros 500 años. P. 90
Los kasingui se pusieron de acuerdo entonces en acabar con los kággaba, para lo cual elaboraron unos bancos en madera de guayacán que llamaron los “bancos tigre” con el fin de que si algún kággaba se sentaba, el banco le creaba enfermedad y se lo comía hasta matarlo.
Los kasingui comenzaron a llamar a los kággaba con cualquier pretexto para que mandaran emisarios a atenderlos, sabiendo de antemano que mandarían sobre todo gente con cargos importantes en la comunidad. Después de que se sentaban en el banco, los kágabba morían y los kasingui los enterraban con el banco para que nadie se diera cuenta del suceso. P. 97
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IJ’KA
Gerardo Reichel-Dolmatoff: “Los Ika. Sierra Nevada de Santa Marta. Colombia. Notas Etnográficas 1946-1966”. Centro Editorial Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 1991.
“El parto se efectúa en la propia casa, a veces en presencia del marido y, de todos modos, con la asistencia de varias mujeres de la parentela de la madre. La parturienta está sentada en el suelo, con las piernas abiertas, mientras que una u otra de las mujeres presentes, sentada detrás de ella, la abraza fuertemente y hace presión sobre el abdomen. Si el niño nace con los pies primero, entonces morirá pronto, se dice; si nace boca abajo, desde la perspectiva de la madre, eso también es un mal presagio. Si nace con la cabeza primero y cae de espaldas, con los brazos levantados, es un buen presagio. Si un niño nace muerto, se cree que ha sido ‘reclamado’ por un antepasado de uno de los linajes. El adulterio del padre siempre se cree que pueda ser la razón de la muerte del feto.
“El cordón umbilical (mánne/lombriz; mánne ínguina) se corta con un cuchillo de caña ‘para que el niño crezca pronto, como una caña’; si se cortase con un instrumento metálico, se cree que el bebé no crecerá bien. Si la placenta (sáku) se adhiere aún al bebé, eso se toma como un presagio malo. La madre coloca la placenta y el cordón umbilical en una pequeña totuma (Crescentia cujete) y la tapa muy bien, para entregársela luego al máme. Éste entierra la totuma en la orilla de un riachuelo cercano y pone encima un pequeño mojón formado por algunas piedras. De ahí en adelante el niño queda mágicamente conectado con este lugar para toda su vida; si se enfermase y consultase a un máme, la primera pregunta que éste le haría se referiría al lugar preciso y a la forma como fue enterrada la placenta. Para curar la enfermedad, el máme depositará luego una ofrenda en aquel lugar.
Inmediatamente después del parto, el bebé se envuelve en algunos trapos y la madre lo toma en sus brazos. Durante las primeras veinticuatro horas el bebé no recibe comida alguna, ni debe ser llevado fuera de la casa, al menos durante una semana. Al día siguiente del parto, la madre avisa al máme y éste la acompaña al río o a la quebrada donde él lava a la mujer; ella misma no debe lavarse. A la vuelta a la casa el bebé recibe el seno por primera vez, pero antes la madre deja caer al suelo algunas gotas de leche”. P. 66
Las primeras gotas de sangre de la primera menstruación deben recogerse en una mota de algodón y entregarse al máme para que las use como ofrenda cuando nazca el primer hijo de la mujer. El máme es quien debe lavar a la muchacha en un sitio específico de un río o riachuelo. La joven no debe pasar cerca de sembrados o árboles frutales porque los dañaría. P. 68
“Los hombres ika llevan anchos pantalones que les cubren las piernas, hasta más abajo de la rodilla. El torso lo cubren con una especie de ruana o poncho, casi tan larga como los pantalones y abierta lateralmente hasta abajo, teniendo una abertura para pasar la cabeza. La ruana es tan ancha que cae desde los hombros y cubre casi hasta los codos. Un muy ancho cinturón de algodón o de lana se recoge en la cintura y sirve para sostener los pantalones. La tela con que viste el hombre es blanca pero lleva algunas franjas entretejidas longitudinalmente en los bordes de la ruana y de los pantalones; estas franjas son de color café oscuro, negro, rojo, verde u otros colores, e indican el linaje de la persona. Los hombres además se cubren la cabeza con un gorro en forma de cono truncado, tejido de lana, de fique o de lana y fique; estos gorros son muy tiesos y tienen un recorte angular sobre la frente.
“La vestimenta femenina consiste de dos rectángulos de tela, doblados cada uno por la mitad, que se usan colocándolos sobre los hombros y cruzándolos sobre pecho y espalda, formando así un traje que les cubre hasta más abajo de la pantorrilla. Las mujeres usan como cinturón una ancha madeja de gruesas cuerdas de lana. Su vestimenta, tal como la de los hombres es blanca y ambos sexos llevan mochilas tejidas por las mujeres, de lana, algodón o fique, cuyos motivos entretejidos también exteriorizan, como las rayas del vestido, el linaje de la persona”. P. 103-104
Para los Kogi el templo es una representación del cosmos y, también, del útero de la divinidad suprema, la Madre. Los Ika dicen lo mismo, pero con mucha menos elaboración. P. 154
En el siglo pasado “aún había mámës que podían transformarse en jaguares”. P. 164
José de Vilanesa: “Indios arhuacos de la Sierra Nevada de Santa Marta”. En Revista del Instituto Etnológico Nacional, vol. 5, entrega 1ª, Bogotá, 1952.
“Las hojas de coca mascadas, producen disminución de las secreciones de las glándulas de saliva, con sequedad bucal, e insensibilizan la mucosa de la faringe y el exófago. Se atenúa la sensación del hambre. Excita la funcion circulatoria y respiratoria; produce insomnio, excita la mente y provoca una sensación de calor”. P. 41
“El abuso de la cocaína produce en los arhuacos una serie de raros fenómenos tanto fisiológicos como de orden moral. Primeramente les ennegrece la dentadura y les quema toda la parte interior de la boca. Así mismo les desfigura el rostro. Los hace aparecer tímidos o cobardes; los vuelve taciturnos o misteriosos; manteniéndolos caso de continuo como semi–aletargados”. P. 42
“Los hombres están simbolizados en Montañas, y las mujeres en Lagunas”. P. 53
“Los adornos arhuacos son exclusivos de las indias, y consisten en una gran cantidad de collares de diversos colores que llevan siempre colgados al cuello, inclusive para dormir. El numero y el color de los mismos es impuesto por el Mamë. Algunas indias, llevan dos o tres kilogramos de collares. Estos son hechos de semillas de frutas silvestres y de piedrecitas labradas y pulimentadas primorosamente”. P. 56
“Para curar a los enfermos los meten dentro del río, pensando que la corriente del agua arrastrará consigo la enfermedad”. P. 57
Cuando viajan lo hacen en “hilera india”, con el hombre adelante y la mujer atrás; dicen que así imitan el movimiento del sol y la luna. P. 59-60
Los hombres muertos se entierran en una tumba de pozo con cámara lateral, después de haberlos velado en la casa sentados en un banquito de madera. A los mámë los entierran sentados en uno de estos bancos y en disposición de poporear, poniendo en sus manos la calabacita y las hojas de hayú. P. 62
Alicia Dussán de Reichel: “Características de la personalidad masculina y femenina en Taganga”. En Revista Colombiana de Antropología, vol. II, Bogotá, 1954.
Los dos primeros meses: los hijos no son especialmente deseados por los padres ni por las madres. Las mujeres debido a que el embarazo y la crianza interfieren con sus actividades comerciales y los hombres debido a que las mujeres aprovechan para pedirles más dinero. Durante el noveno mes el futuro padre no se aleja del pueblo para estar cerca de la mujer en el momento del parto. Ambos padres prefieren hijos de sexo masculino, porque desde pequeños ayudan a pescar. Los oficios que hacen las niñas no se consideran productivos. El parto se efectúa sin prácticas mágicas o religiosas, sin intervenciones físicas-mecánicas y sólo tomando infusiones medicinales. Están presentes la madre de la parturienta, sus hermanas y una partera local, pero los hombres quedan excluidos. Últimamente es frecuente que acudan al servicio médico del hospital de Santa Marta. No se temen los partos complicados y estos son excepcionales. El neonato se presupone nace con hambre y enseguida se le da biberón. Desde el nacimiento el bebe permanece en contacto físico con su madre durante dos meses. La cuerda umbilical y la placenta se entierra juntas en el patio. Mientras que se efectúa el parto de la primera mujer embarazada por el hombre, éste celebra en la sala de la casa una fiesta con sus amigos. Las madres no gustan amamantar los bebés porque les causa dolor físico y porque los hombres opinan que amamantar es causa de envejecerlas prematuramente. Sin embargo, durante los dos primeros meses, a partir del cuarto día del parto, amamantan cada vez que el bebé llora y lo dejan chupar hasta que se duerma. El llanto se interpreta como hambre y si es demasiado constante como enfermedad. De día la madre lleva al bebé en los brazos, dormido o despierto y de noche duerme con él. El bebé lleva un pañuelo amarrado a la cintura y zapatos y gorro de lana. Se baña diariamente en una palangana con agua fría y llora por esto. Cada vez que elimina, la madre lo levanta rudamente para meterle unos trapos debajo, lo que lo hace llorar; por lo demás llora pocas veces y entonces lo acaricia y lo mece la madre. […] día y noche el bebé permanece desnudo; a los dos meses la madre le coloca en el cuello un hilo con cuentas de collar como amuleto protector contra agresiones mágicas. P. 93
La primera menstruación no trae reclusión ni dietas especiales, sino solamente se evita ir en canoa, hacer esfuerzos físicos y comer frutas cítricas. No hay ninguna ceremonia de pubertad o iniciación ni se creen expuestos a influencias mágicas en esta época. P. 103
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KANKUAMO
María Adriana Pumarejo - Patrick Morales Thomas: “La recuperación de la memoria histórica de los descendientes de los Kankuamo. Un llamado de los antiguos. Siglos XX-XVIII”. Departamento de Antropología, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 1996. Trabajo de Grado.
“Juan Tomas Villazón vivía en todo eso de la Mina, Río Seco y Potrero de Morillo. Era un Máma . Entonces ya era el último moro y lo iban a bautizar y lo llevaron a Atánquez. Pero él no quiso. Era muy rico y regaló las campanas de la iglesia y siempre pagó pero no quiso que lo bautizaran. El padre le preguntó por su nombre y dijo que Juan Tomas Villazón. Le preguntó que quién le había puesto así y dijo que él mismo porque le gustaba. Entonces lo iban a bautizar. El padrino y la madrina lo cogieron de las manos, pero cuando le iban a poner la sal se volvió mariposa y se voló por el techo y los padrinos se quedaron con los pedazos de alas en las manos. Entonces Juan Tomas fue a buscar a su mujer y huyó con ella para Villarueda. Le brindaron comida y bebida pero el dijo que mejor lo guardaran para su velorio se acostó y se puso a cantar kunchama. No comió por tres días. Al tercer día murió. Se acusó hasta que murió. Lo enterraron en Villarueda y le pusieron un baúl con oro a los pies y otro por el lado de la cabeza” (Tomado de: Gerardo Reichel–Dolmatoff: “La tradición oral en una aldea Mestiza de Colombia”. En Revista Divulgaciones Etnológicas, No. 5, Barranquilla, 1958, p. 90). P. 21
“Cuando venían a coger los moros para bautizarlos la Reina Negra que vivía en el molino mandó a coger al Mama de Atánquez. Se llamaba Kuindo-Naóma. Lo llevaron al molino, allá el mama dejó dicho a la Reina Negra que ella sería su mujer, pero después de muerto. Le pusieron sal en la boca y tres días después murió. La Reina Negra murió tres días más tarde. Entonces los indios de Atánquez mandaron a un muco a traerlo. Pero tenía tres días de enterrado. Lo sacó, lo despedazó y lo dobló bien y lo puso en un mochilón, que llaman susukaro. Así lo cargó y lo trajo. En el camino vino con un ramo, para espantar las moscas, porque olía muy feo. Entonces llego allá donde llaman ahora Iglesia Vieja y lo enterró. Allá puso entonces la pila de piedra. Eso fue en tiempo de la morisca” (Reichel–Dolmatoff, Op. Cit. pp. 88–89). P. 26
“Atánquez tuvo los mamos más poderosos. Ellos podían desaparecer si alguien (como la policía) iba a buscarlos. Ellos desaparecían en una nube. Algunas veces en un aguacero fuerte. Ellos podían hacer que la gente quedara como amarrada a su silla y fuera incapaz de levantarse. Ellos tenían muchos cantos para curar” (D. B. Taylor D. B. “The Ika and Their Systems of Belief: an Interpretation of Myth”, St. John’s Collegue, Oxford,1974, p. 165). P. 50
“Otra historia narra que los Kogi llegaron cuando los mamos Kankuamo vieron que ya todo se iba a acabar, que todo estaba perdido, porque estaba entrando la civilización; entonces mandaron llamar a los Kogi de Makutama para hacerles dos grandes entregas: prestarles su tierra, porque tenían mucha, y entregarles su sabiduría. Así, entregaron la mascara de oro de bailar Cansamaría (antiguo baile ceremonial de los Kankuamo). Fue cuando llegaron a las sabanas de San José, Mama Martín Barros y Manuel Ramos” (Feliciano Torres, Guatapurí, Taller Nº 1,1994). P 52
“Que sus enfermedades si por consiguiente les asalta, dentro del pueblo, aunque esté vigilante el cura se lo roban y conducen a sus chenchas donde se mueren, los entierran precedidos sus ceremonias, y si les dura mucho su enfermedad ellos mismos se ahorcan para descansar, mas no niegan la inmortalidad del alma, pues dicen van luego que mueren sus cuerpos a la nevada, a juntarse con sus abuelos y demás parientes” (A.G.N. Colonia. Curas y obispos. 10:413r – 414r. 1803). P. 136
“Un hombre tenía dos hijas, una jovencita y otra ya mayor. Tenía dos rozas; la una al lado de la casa y la otra lejos. Allá tenía el maíz. Entonces el hombre se fue a la otra roza y dejó a las muchachas solas. Entonces pasó un viejo y las encontró solas y dijo: ‘Voy a acompañarlas’. ‘No” dijo la muchacha mayor. Entonces la hermanita le preguntó porqué no y ella dijo que mejor un joven las acompañara. Un día pasó un joven y dijo: ‘Voy a acompañarlas’. Entonces la muchacha dijo que sí y se quedó el hombre. E iban jugando y el hombre ese levantándoles comida. Un día cuando el joven estaba jugando con la muchacha, la hermanita vio que estaba pintado en el cuerpo. Tenía la camisa rota y por ahí se le vio la pinta. ‘Es tigre’, pensó ella. ‘Tiene pinta’. Y él trayéndoles ñeque, zaino y cuáquero. Pura carne de monte para comer. Y se puso bonita la muchacha y gorda. Un día dijo el hombre: ‘Bueno, me voy a despedir. Voy a hacer un viaje a San Juan’. Cuando bajó el sol, a ella le dio sueño. Allí durmieron en una troja. Entonces la hermanita oía el pujido del tigre. Y no pudo despertar a la hermana. Entonces se subió a la troja y la otra se quedó dormida junto a la candela. Y el tigre tumbó la puerta. Le comió los pechos, la barriga y las nalgas. Y aguaitando para arriba. Y la hermana sabía que ese había sido el enamorado. Cuando vino el día, se fue. Se despertó la muchacha quejándose: ‘Estoy comida!’ ‘Te lo dije” decía la otra. Avisaron a la gente para coger el tigre. Lo buscaron y lo mataron. Lo sepultaron y a ella la botaron encima de la sepultura porque ya era del tigre y no de ellos” (Gerardo Reichel-Dolmatoff: “Los Kogi”, Tomo II, Procultura, Bogotá, 1985, pp. 43-44). P. 148
“Kashindukua era hijo de la madre y hermano de Noana-sé, Bunkua-sé y Ambuambú. (…) Kashindukua tenía una bola de piedra azul que la madre le había dado y cuando se ponía esta bola en la boca y luego se ponía una mascara de tigre, él mismo se convertía en tigre. La madre le había enseñado así pero le había dicho que tuviera mucho cuidado con la bola azul y la máscara, para que no hiciera daño a nadie. (…) Un día Kashindukua estaba con una mujer. Entonces, como para probar, se puso la bola azul en la boca y se puso la máscara de tigre. Cuando miró, vio delante de sí una piña madura, grande y bonita, que olía sabroso. Kashindukua cogió la piña y la comió. Después de un rato se quitó la bola y la máscara. Allá en el suelo había sangre y huesos. Había matado a la mujer. Lo que le había parecido una piña era en verdad una mujer y él la había matado y comido pero no con la boca sino con el ano. (…) Cada vez cuando Kashindukua las atacaba (a las mujeres), comía primero sus órganos sexuales, pero de vez en cuando comía solo el cuerpo y dejaba solamente estos órganos” (Reichel-Dolmatoff, Op. Cit., Tomo II, Procultura, Bogotá, 1985, pp. 43- 44). P. 150
“Un hombre iba monteando y encontró un murciélago. Lo iba a coger pero él se metió en la cueva y el hombre también. Primero había un poco de luz, pero el hombre se metió bien adentro y luego todo estaba oscuro. Ya no vio nada. Entonces por allá, en el fondo, vio como una lucecita y caminó y caminó. Y por fin salió por otro hueco de la cueva. Allá estaba como en otra tierra. Encontró un río y allí estaban las hijas de Cristo bañándose. El hombre era un sabio y sabía hacer muchas cosas y así hizo un nidito de pájaro y lo puso ahí en la orilla del mar. Él mismo se volvió pichón y se metió al nidito. Entonces vino una de las hijas de Jesucristo y lo vio y lo cogió y dijo: ‘Mire tan lindo este pichoncito’. Se lo puse en la boca y el pajarito chupo la saliva de la hija de dios. Se lo llevó para su casa. Allá su papá lo vio y dijo: ‘Vaya, qué pájaro!’. Lo cogió y lo sopló y el pajarito se volvió hombre. Es que dios era más sabio que el hombre. Entonces dijo dios al hombre: ‘Tú tienes que casarte con mi hija porque ya le chupaste la saliva’. El hombre dijo que bien pero que primero iba a despedirse de su familia y a decirle algunas cosas. Pidió permiso de dios y se devolvió. Pero no cogió por el camino de la cueva sino por otro. Entonces el hombre llegó a su casa y dijo que por haberle chupado la saliva a una hija de dios tenía que casarse con ella. Entonces dijo: ‘Vengo a decir que soy un lucero grande y me llamarán El Molendero. Yo salgo temprano para que madruguen. Allá estoy moliendo caña para dios, quien es mi suegro. Si salgo por el oriente, será un buen año. Si más arribita entonces será mal año. Si salgo en el occidente, entonces estoy socolando para dios. Pero si no me ven, entonces pongan mucho cuidado. Un día quince de cualquier mes se va a acabar el mundo entonces. Viéndome aún no se aflijan’. Así fue y el hombre se casó con la hija de dios y se volvió El Molendero”. P. 153
“Antes no había coca. Los antiguos usaron otra hierba que ya no hay que se llama Guánguala.
Un hombre y una mujer tenían una hija, ella tenía el cabello largo, hasta la cintura y cuando lo sacudía, caían hojas de coca sobre el suelo. Así el padre de la muchacha tenia coca. Entonces había un mamo que se llamaba Teyuna, él pensaba siempre: ‘¿Cómo hago para conseguir coca?’. Entonces Teyuna se volvió un pájaro hembra e hizo su nido a la orilla del río. La muchacha iba cada día a bañarse y allá vio el pájaro blanco y lindo. El pájaro era mansito y la muchacha lo cogió cada vez cuando fue al río a bañarse y le hizo cariños. En su casa la muchacha contó del pájaro y dijo que le quería mucho, pero su padre dijo: ‘Este pájaro es malo, no lo toques’. Pero la muchacha siempre se fue al río. Acarició el pájaro y lo besó y lo quería tanto que le dio saliva de su boca a beber. Entonces un día el pájaro dijo: ‘¿Me quieres mucho?’ ‘Sí’, dijo la muchacha. ‘Te quiero mucho’. Entonces dijo el pájaro: ‘Tira de la cuerdita que tengo en la mitad de la cabeza’. La muchacha buscó en su cabeza y encontró la cuerdita. Tiró de ella. Entonces se partió el pelo de la cabeza y cayó hacia atrás y Teyuna salió y abrazó a la muchacha. Después Teyuna se fue y la dejó sola en la orilla del río. En su casa, Teyuna se sacudió el cabello y dos semillas de coca cayeron al suelo. Teyuna las sembró. Pronto crecieron y de esta manera Teyuna tenía coca. Él dio a los otros después” (Reichel-Dolmatoff, Op. Cit., pp. 60–61). P. 154
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CHIMILA
Gerardo Reichel–Dolmatoff: “Etnografía chimila”. En Boletín de Arqueología. Órgano del Servicio Arqueológico Nacional, Ministerio de Educación, Extensión Cultural, Número 2, Bogotá, abril-junio de 1946, pp. 95–156.
“Entre los adornos propiamente dichos pudimos observar entre los Chimila, sobre todo adornos de plumas y collares. Como ya dijimos anteriormente tratando de la cría de papagayos, los Chimila guardan estas aves con el sólo propósito de arrancarles de vez en cuando las plumas para emplearlas en sus adornos. Estos adornos de plumas se llevan únicamente con ocasión de ceremonias de la vida mágica y sólo por los hombres iniciados. En el cuento de ‘La Mala Mujer’ que para nosotros es de tanta importancia […] se habla de plumas pegadas al cuerpo. En efecto, para ciertas ceremonias, los hombres se cubren los antebrazos con pequeñas plumas rojas y verdes de varias clases de Psittacus que se adhieren sobre el cutis con cera. Respecto a esta costumbre hay un dato de Gumilla sobre los indios del Orinoco: “…los músicos de flautas, fotutos y tamboriles, y todos los que están señalados para formar las danzas, salen mucho más lucidos, porque sobre los dibujos, que deja en sus cuerpos la caraña pegajosa, van pegando variedad de plumas exquisitas en filas, que a la verdad hacen juego curioso y espectáculo vistoso (Joseph Gumilla: “El Orinoco Ilustrado, y Defendido, Historia Natural, Civil y Geográfica de este gran río y de sus caudalosas vertientes”. Edición de Manuel Fernández, Madrid, 1745; Edición de Bogotá, 1944. I. Pp. 123). La insignia del cacique consiste en una corona en forma de diadema. La base es una tira de madera flexible cuya parte posterior tiene varios pequeños tubos de caña adheridos con hilos y cera. Vueltas de hilo de algodón en varios colores adornan estos tubitos, en cuya médula se colocan las largas plumas de Arara Chloroptera G.R. Grey. Alrededor de la parte de madera se encuentran dibujos pintados con achiote (Bixa Orellana), que se ejecutan con un pequeño esparto. Las plumas largas de los adornos se guardan siempre después de su uso en tubos largos de madera. P. 125
“La pintura con achiote (bixa orellana) facial o corporal se usa entre los Chimila sólo con ocasión de ceremonias y entonces para ambos sexos. No se ejecutan dibujos lineares sino que se pintan la cara, el pecho y los brazos con grandes manchas. Varias veces nos fue asegurado que en tiempos anteriores las mujeres estaban excluidas de usar esta pintura.
“Aunque no se trata de un adorno propiamente dicho debemos tratar aquí de un rasgo muy característico: la deformación de la pantorrilla por ligaduras. En la lámina XVIII, se ven las piernas de una mujer Chimila, de una población del Alto río Ariguaní, mostrando fuertes ligaduras bien apretadas, colocadas bajo la rodilla y sobre el tobillo. Entre los Chimila se ve esta costumbre sobre todo entre los ancianos, es decir una generación que todavía conserva costumbres tradicionales que los más jóvenes a veces ya no siguen.
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Lámina XVIII: Piernas de mujer chimila con ligaduras |
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“A primera vista anotamos que la deformación de la pantorrilla se limita a la región del norte del Amazonas. Los Tupí, con excepción de las tribus que atravesaron este límite, están fuera de esta costumbre así como los karib del sur. La propagación de la costumbre debe haber sido efectuada sobre todo por tribus de origen karib y arawak puesto que los pueblos andinos no presentan este rasgo.
“Generalmente la deformación de las pantorrillas ha sido considerada como un adorno, suponiendo que el crecimiento anormal de las extremidades fuera un “ideal de belleza”. Bien puede ser que este crecimiento fuera considerado y se considere aun como ‘bonito’ entre los indígenas, pero según algunas observaciones creemos poder suponer que en estos casos se encuentra ya la degeneración de una práctica, originalmente de significado puramente médico-mágico. Entre varias tribus de la región oriental de Colombia pudimos observar que las madres se preocupaban mucho en ceñir las ligaduras a niños que acababan de nacer. Tratándose de un adorno simplemente, este afán no existiría. Además en muchos casos que observamos tanto entre los Guahibo como entre los Piapoko, las ligaduras se limitan a una sola pierna, generalmente a la izquierda. Entre los Chimila notamos las ligaduras solamente en personas que padecían de carate u otras enfermedades cutáneas en las piernas.
Un pequeño incidente puede ilustrar esto: un indio Chimila se había lastimado un dedo, y le aplicamos un pedazo de esparadrapo sobre la pequeña herida. Después de un rato vimos que el hombre se aplicaba una fuerte ligadura de hilos en la muñeca de esa mano y mas tarde todavía, otra en la parte superior del brazo. A mi pregunta el hombre contestó que él hacía estas ligaduras ‘para que el mal no siga al corazón’. Preguntándole además cuál remedio aplicaría en el caso de lastimarse una pierna, contestó sorprendido que naturalmente ligaduras, primero en el tobillo y luego bajo la rodilla.
“La idea de ‘amarrar el mal’ es aquí evidente, por lo menos en estos casos determinados. Si esta interpretación de la deformación como práctica médico–mágica, se debe generalizar, no es imposible.
“Las ligaduras de anchas fajas tejidas que se ven de vez en cuando entre los Chimila colocadas en las muñecas representan tal vez una degeneración de las ligaduras en los brazos que son tan frecuentes entre otras tribus. Naturalmente estas fajas no se deben confundir con las de la muñeca izquierda que se encuentran entre otros grupos indígenas y que tienen por objeto la protección de la mano al disparar el arco. Estas fajas tejidas como las que se usan entre los Chimila, son también comunes entre los Omagua del alto amazonas. […]
“En ningún caso, observamos adornos entre los niños o niñas. Probablemente solo se usan después de la iniciación así como la pintura facial con achiote.
“Varias mujeres tenían las orejas perforadas pero sin llevar zarcillos; en el caso de los Chimila nos parece que se trata de una imitación de las mujeres mulatas de la región”. P. 126 y ss.
“En una clase de veneno, el agente efectivo es Ptomaina. Para su extracción se prepara una mezcla de varios animales muertos, untando las flechas con el líquido de la putrefacción. El hecho de que se usen en estas mezclas a veces animales venenosos como arañas, alacranes o culebras, en ocasiones hasta sangre menstrual, no tiene conexión con el veneno en sí sino un carácter puramente mágico. La muerte ocurre después de tres o cuatro días, acompañada por violentos síntomas de tétanus.
“Un veneno empleado por algunas tribus del Magdalena, probablemente los Muzo, Colima y Carare, parecen causar lentas y dolorosas infecciones; el historiador describe su acción así: “…es cierto que algunos de estos malvados bárbaros han usado e inventado otro género de yerba que con el vigor de su ponzoña causa que las carnes del propio herido en vida se le van cayendo a pedazos, dejando los huesos descarnados de todo punto, y perdiendo la humana carne su propio color, se convierte en otro como azul y morado que casi no se deja entender” (Pedro de Aguado: “Recopilación Historial”. Biblioteca de Historia Nacional, Tomo V, Bogotá, 1906, p. 73). P. 134
“A la muerte de un individuo se observan varios ritos que ya nos son conocidos de otras tribus. El cuerpo se lleva fuera de la casa y la familia lo pinta enteramente de rojo con achiote. Luego se le pone en cuclillas y se envuelve en su hamaca. En la casa cementerio se cava entonces la fosa en la que se entierra el cadáver, poniendo a los hombres con la cara hacia el Oriente y las mujeres hacia el Poniente, ‘porque es gente de noche’”. P. 140
“Toda la vida mágica de los Chimila se desarrolla sobre una gran piedra redonda y plana que se encuentra detrás de la casa común de los muertos. A ésta piedra se retiran las mujeres cuando dan a luz; sobre ella cortan la cuerda umbilical y a su lado se entierra la placenta, sobre esta piedra se celebran los ritos de iniciación y se quita el cabello de los novicios; se coloca el cadáver antes del entierro, se llora y se le pinta de rojo”. P. 142
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