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LA ESPERANZA Y EL ESPEJO
VII. DE CÓMO NOS GUSTA MIRARNOS EN EL ESPEJO > Interculturalidad en Guambía. Infraestructura y pensamiento guambiano
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EL PROYECTO DE LA INTERCULTURALIDAD EN GUAMBÍA
La Interculturalidad, definida dentro del Programa de Etnoeducación del Ministerio de Educación Nacional como la competencia esencial que deben tener los Pueblos indígenas para relacionarse con otras sociedades y sus culturas desde la suya propia, en condiciones de igualdad política, es una herramienta conceptual originada dentro de la modernidad occidental globalizada y extensiva a espacios distintos a los que la definen.
Se puede decir que la Interculturalidad, así no sea mencionada en sus definiciones, es el asiento tanto del Desarrollo Propio como de los cinco objetivos del Plan Integral de Vida del Pueblo Guambiano, ya que la Recuperación, Reconstrucción y Fortalecimiento se plantean como las estrategias para detener la rápida absorción de la sociedad guambiana por la modernidad occidental, de la que no se han apartado hace cinco siglos y, al mismo tiempo, participar de ella. La finalidad es ser fuertes culturalmente y enfrentarse a la modernidad desde su cultura.
La Interculturalidad, entonces, parte de tres importantes puntos. El primero, que las comunidades indígenas no son mundos aislados sino que, específicamente hoy, son intervenidas constantemente por un mercado global que les permite facilidades e incluso prerrogativas a la hora de acceder a medios de transporte, comunicación y sistemas de información. El segundo, que los indígenas establecen contactos y relaciones, desde su cultura y en calidad de iguales, con la sociedad mayoritaria y la cultura dominante de Occidente. Y el tercero, que los indígenas, en tales circunstancias de contacto, son depositarios de una identidad sólida e imperturbable por el colonialismo, que de repente cambió de parecer y decidió ceder su crecimiento en favor de los que hasta hace poco eran llamados salvajes y considerados menores de edad.
Lo que ha venido sucediendo con estas presunciones y con la oferta económica, social y política a los indígenas, es la exacerbación de la etnicidad —entendida como la instrumentalización política de la identidad étnica—,1 entre los líderes indígenas al interior de la comunidad, entre los que salen de ella como dirigentes, entre los que saben cómo aprovecharlo y entre aquellos a quienes los beneficios, por ser lo que son, les llegan de súbito; entre la oficialidad del Cabildo y entre los otros centros de poder, porque en este momento todos somos clientes del Progreso. Pero también, de esta propensión por los marcadores étnicos participa el Estado —que, como se vio, legitima tendencias y disposiciones internacionales—. El Estado ha creado un canon, que contiene las características y las exigencias psicológicas y sociales de los indígenas en la actualidad.
Allí están enmarcados siempre unas creencias, la relación armónica con la madre tierra, unos dioses, el sentido comunitario y los modos de vida y pensamiento opuestos a los dominantes capitalistas. Pero la exigencia fundamental es que tiene que “querer ser” intercultural. Si no es así, está out; y para garantizar que esto no suceda hay un monitoreo constante por parte de instituciones privadas o estatales y de expertos —dentro de los que muchas veces nos contamos los antropólogos—, prestos a corregir la anormalidad. En este canon, —asimilado a plenitud por los indígenas, principalmente por los que están frecuentemente en contacto con instituciones y expertos, los líderes—, también encontramos bosquejadas las características físicas de los indígenas que le interesan al sistema global. Es lo que denomina Franz Florez una Diversidad Ligth (2000), o sea superficial y estereotipada, en la que abundan las plumas, los rostros pintados y los torsos desnudos, las mantas de colores y los collares de chaquiras. Para que el Estado participe de la etnicidad indígena, entonces, no sólo se requiere ser indígena, es más vital aún el parecerlo; y cuando esto pasa, la integración se acelera a causa del Reconocimiento.
Los líderes indígenas son los que primeros que experimentan este reconocimiento. Ellos, por su posición remarcada dentro de la comunidad, ligada cada vez más frecuentemente a la trayectoria académica o laboral forjada en el afuera del territorio indígena, poseen un prestigio diferente, y tanto mas útil en estos momentos, que el prestigio de los líderes tradicionales, como son los mayores guambianos, que por otra parte no están exentos de gustar de los beneficios del reconocimiento. Ambos tipos de líderes son fácilmente identificados; junto con el reconocimiento se toman de manos y cabeza, y con ellos se instalan como prioridades en territorio indígena, las tendencias internacionales hegemónicas de supresión.
Gros (2000) se refiere a la etnicidad desde la perspectiva del Movimiento Indígena en el Cauca. En ese entonces, la etnicidad era el fin; constituirse hacia adentro y hacia afuera como Pueblos. Pero las cosas y los intereses han cambiado y el fin se convirtió en el medio para acceder a la “Discriminación Positiva” (Ibíd.). Por su parte, la Interculturalidad, que se presentó como estrategia, es decir como medio para ser actuales en la actualidad y sobrevivir al contacto en medio de ella, ahora es el fin último de estas sociedades, y desatiende viejas pretensiones de fortalecimiento interno no aptas en la inexorable modernidad. Y ha sido tan eficiente en su labor y es tan hondo el nivel de colonización del pensamiento indígena, que ya no se consideran posibilidades de Reconstrucción y Fortalecimiento que no adopten los mecanismos, tanto epistemológicos como institucionales, creados por el Desarrollo para mantener su poder y ampliar su intervención.
El interés y dependencia por el acceso al conocimiento occidental se dan porque se recuerda cómo el poseer algunos conocimientos “de blancos” impulsó las luchas indígenas contra los terratenientes, la Iglesia y el Estado, y fortaleció el proceso autonómico de conformación étnica. El saber escribir y leer, hablar español o saber matemáticas fueron elementos valiosos en una lucha propia. A través de los conocimientos provenientes de la sociedad antagónica se defendieron de ella e incluso la atacaron, descubrieron falsificaciones de títulos y alegaron en defensa de aquellos que no sabían hablar español; también evitaron muchos engaños en el mercado. Pero esta época —parte de los setenta y de los ochenta— ha pasado. En ella, la Recuperación de tierras era fundamental para la dignidad. Hoy, la tierra no es “fundamentalmente” lo que se quiere. Sobre este punto volveré mas adelante.
Si bien la lucha indígena obtuvo valiosos aportes de la epistemología occidental y les permitió alcanzar unas metas, cuando se convierte en un llamado permanente genera dependencia y puede llegar a anular aquellas. Esto lo sabe el Estado y explica la aparente disposición por facilitar las reclamaciones indígenas, que nacieron de la lucha por la tierra y por la autonomía, que siguen amparándose en ella, pero que realmente ya no tienen mucho que ver.
Este rompimiento se debe a que la entrada de los sistemas de Desarrollo coartan la movilidad de las estrategias de Reconstrucción y Fortalecimiento interno. La asistencia al Desarrollo Propio en forma de subsidios, retribuciones o donaciones —como las del PMA, Visión Mundial, el ICBF, y Mama Dominga—, han tenido poderosos impactos en la dieta guambiana y las creencias, valores y trabajo alrededor de los productos que la integran —generados en su territorio— y su preparación, transformándola en una dieta dependiente de productos del mercado.
No trato de decir que las actividades, construcciones o proyectos llevados a cabo dentro del contexto de Desarrollo no sirven para nada. Pero una cosa es señalar sus aportes y otra esperar y concederle posibilidades que en realidad no tienen.
Si nos ocupamos de nuevo del Programa de Etnoeducación, que define la Interculturalidad como uno de sus principios, vemos que el acceso de los indígenas a la educación es defendido e impulsado por académicos e instituciones de todo tipo, por movimientos y comuneros indígenas, porque los indígenas no están aislados y el estudio es clave para progresar. Pero para obtener los conocimientos occidentales no es necesario un Programa de Etnoeducación. Sólo se necesita una institución educadora.
En Guambía, en la educación primaria o media hay padres que optan por enviar a estudiar a sus hijos a los colegios del pueblo, porque les quedan mas cerca, pero más aún porque consideran que el nivel del Núcleo o de las concentraciones no es bueno. Y en el pueblo, ningún colegio cuenta con un Programa de Etnoeducación. Para que un guambiano estudie en una Universidad las carreras muy frecuentes en Guambía, relacionadas con el trabajo en la tierra —la veterinaria, la zootecnia o la tecnología agrícola—, únicamente se necesita un convenio con las universidades que designan un porcentaje de sus admisiones para bachilleres indígenas. Y aunque dentro del Programa de Etnoeducación hay un margen para la enseñanza del pensamiento propio, la subordinación política de éste, frente al conocimiento occidental, las prioridades de los jóvenes de hoy, los mismos principios del Programa y el funcionamiento del currículo y del sistema escolar, impiden que la Etnoeducación se constituya en un cuerpo político fuerte, que contrarreste efectivamente el camino iniciado hacia desintegración social y política del Pueblo guambiano.
En ninguno de estos casos, los conocimientos —aunque útiles para aplicar dentro del territorio y llevarlos a la práctica en la cotidianeidad del trabajo en la tierra—, permitirán fortalecer el Pensamiento Propio, ni recuperar la memoria acerca de las técnicas guambianas para trabajarla, tampoco generar un proceso para ello. Lo que se refuerza es la dependencia de los conocimientos occidentales para el manejo de la cotidianeidad guambiana. Es decir, que la historia y el pensamiento guambianos no sólo permanecen estáticos y sin posibilidades de levantamiento político frente a la sociedad dominante, sino que cada vez están más débiles y olvidados.
Esto mismo sucede con el Hospital, que presta importantes servicios en el área de salud, pero que no es un apoyo para un eventual proceso de fortalecimiento del pensamiento propio sobre la salud y la enfermedad en Guambía; es más, se opone a él, le pasa por encima, lo ignora y lo debilita. Lo mismo ocurre con los proyectos de infraestructura, como el de saneamiento básico y mejoramiento de vivienda, que amarró los subsidios al cambio en las estructuras de la casa tradicional guambiana, no solo en cuanto a materiales —sobre todo después del terremoto, que introdujo la noción de que el bloque o el ladrillo es más resistente que el adobe o barro—, también en cuanto a forma —la presencia de las baterías sanitarias—, a lo que contribuye la escasez de tierra, haciendo que se impongan poco a poco las casas de dos o más pisos, que enganchan a su vez transformaciones en las relaciones familiares y en el manejo del cuerpo.
Acudir a la Interculturalidad permite posicionar el discurso étnico guambiano de Reconstrucción y Fortalecimiento al lado del Progreso y el mercado, así como no renunciar a los beneficios que reporta que el movimiento indígena acceda a conciliar con el aparato estatal. Hoy, las demandas indígenas no contemplan la oposición a un sistema que siempre ha querido eliminar la diferencia, sino el acomodamiento permanente con él. En el momento en que el Estado comienza a colaborar con ellas, las controla, encauzándolas, y las vicia. Las obstaculiza. De modo que si existe algún fortalecimiento es el de los mecanismos de poder occidentales, que descalifican sutil y repetitivamente la epistemología guambiana basada en el recorrido del agua, los sueños, el lenguaje de la naturaleza (el sol, la luna, las estrellas, las aves), los ritos asociados a actividades productivas individuales o comunitarias, y la autoridad y el conocimiento a partir del fogón y de los mayores, como guías de la comunidad. Por eso, el único triunfo para la Autonomía indígena, a partir del Desarrollo propio será retórico y virtual.
A estas alturas pudiera surgir un interrogante.
Los Programas y Proyectos de Desarrollo contenidos dentro del Plan de Vida guambiano, se han encontrado frecuentemente con obstáculos que yo he interpretado como producto de los modos de vida y de pensamiento guambianos. ¿El choque y las dificultades dados hacen las veces de Resistencia?
Para hablar de Resistencia no es necesario que la preceda o determine una organización delimitada y consciente, explícita. Las resistencias pueden ser cotidianas e inconscientes, procesos que subyacen y trascienden en el tiempo y en el espacio. Pero hablar de resistencia sí nos obliga, primero, a identificar los sujetos que imponen y a advertir la magnitud de su poder. Y segundo, a la oposición eficaz a esta fuerza mayor, que revierta las prácticas hegemónicas a favor de los valores y creencias de los subordinados. Que los mecanismos de imposición, sean utilizados para provocar el efecto contrario a ella, generalmente no de manera abierta.
El Desarrollo Propio —recordemos que el Plan de Vida es su estrategia— a través del Reconocimiento y los Derechos oculta quién detenta el poder y manipula las reivindicaciones étnicas del Pueblo guambiano, y qué persigue. Debido a esto, la dominación mediatiza las acciones y anula los espacios y los tiempos para la reacción.
En efecto, la persistencia de la historia, modos de vida y pensamiento tradicionales y propios, es la más grande evidencia de la resistencia guambiana frente a la histórica dominación occidental.2 No obstante, el actuar político de Guambía —su intromisión en las relaciones de poder—, desde la década de los noventa, admite que sus iniciativas sólo podrán viabilizarse por medio del Estado y con la “inspección” de él (un Estado que durante las luchas por la tierra fácilmente era señalado como la contraparte de sus intereses), razón por la cual la Resistencia frente a cinco siglos de Dominación es fácilmente vencida.
Estamos en presencia de la complacencia generalizada frente al autoetnocidio “políticamente correcto”. Recorrido justificado no precisamente por la Interculturalidad, porque nadie ha llegado a ella, nadie ha podido agarrarla o tan siquiera verla. La justificación está en el hecho, de que ha habido problemas para llegar a ella y que en eso es en lo que están. Pero sería muy sano considerar que los problemas para llegar a ella y el hecho de que no ha sido encontrada sean resultado de que tal vez NO EXISTE y que, según lo visto, el Plan de Vida no la va a improvisar.
Además, los inconvenientes de los proyectos demuestran, no sólo las convencionales relaciones de poder y segregación hacia los indígenas, sino también el carácter de la “participación” de la comunidad en ellos, y la inconveniencia e imposibilidad práctica de aplicar y adoptar modelos provenientes del espacio hegemónico como respaldo de las reivindicaciones de los subordinados. No es un frente eficaz frente al poder, ni podría serlo.
Garcia Canclini menciona uno de los argumentos acerca de la existencia de la interculturalidad para las minorías étnicas; es su entrada activa al mercado global mediante productos artesanales o en todo caso de origen étnico; lo que significa que su difusión y venta no se circunscriben a ninguna frontera nacional; son productos que llevan consigo gran valor de cambio aunque poco de uso, que otorgan un prestigio social que nutre otra forma de segregación: El Exotismo —“diferenciación cultural y desigualdad política”.3
Según este académico, en la globalización “las identidades propias se reformulan [...] evitando el estereotipo de la penetración unidireccional norte—sur [...]. [Hoy] Existen flujos y contra flujos multidireccionales” (1999: 33).
Pero el que las fronteras para el mercado se hayan abierto no hace desaparecer los orígenes e intereses hegemónicos sobre las minorías. El hecho de que las comunidades indígenas no estén aisladas, no significa que no se deba y no se puedan identificar los procesos en los que están envueltas, sus límites y contrasentidos. Tampoco impide que por medio del exotismo el sistema avance, se fortalezca y reproduzca, y que muchos, incluyendo indígenas, obtengan beneficios económicos o políticos a partir del Derecho a la subordinación. Sí, es cierto, ahora hacen parte de la sociedad global, pero —como en el caso de las telecomunicaciones— a lo sumo como nuevos mercados.
El que los indígenas mismos apelen a estos argumentos, —la Dirigencia indígena sobre todo, pues los demás no saben que se llama así lo que quieren—, no obvia las relaciones de poder implícitas en el conocimiento e institucionalización que hoy respaldan las luchas indígenas. No ofrece ninguna salida. Viene siendo parte del problema, no de la solución. Es parte del problema de malabarismo discursivo que les ofrece a los indígenas mantener sus formas de vida y su cosmovisión mediante la integración conducida oficialmente.
Pero el problema realmente no radica en querer u optar por la integración. Esa es una decisión sobre la que nada podría decir sin entrar a juzgar; sea cual sea mi posición. Cualquiera de las dos, es legítima. El problema radica en desear hacer parte de la sociedad global moderna, que los utiliza y descalifica constantemente, manteniendo un discurso étnico, débil e inoperante y ante todo OPUESTO a ella. Un discurso que no refleja ni coincide con los deseos de los guambianos de hoy, en el día a día producto de tal descalificación. Pero el mantener este discurso paralelamente a la integración es la estrategia fundamental del Desarrollo para esconder los intereses reales del poder internacional sobre el Tercer Mundo y su Tercer Mundo. Es una falacia plantear la Reconstrucción económica, social, política y ecológica y Recuperar la Historia y Fortalecer el pensamiento indígena, con unas herramientas provenientes de aquel espacio interesado en su desaparición, con la participación activa de las instituciones que lo representan, con los conceptos de él y en el momento y lugar que él decida.
Se puede optar explícitamente por una u otra. De hecho, en la realidad cotidiana sólo se mueve una. Pero, al aceptar la connivencia de ideologías tan opuestas, al evadir el poder político y al evitar señalamientos por temor a perder prebendas, ocurre la asimilación, veladísima y por lo mismo veloz, que oculta y apaga disimuladamente cualquier intento de resistencia a este proceso.
No existe transformación de relaciones de poder de ningún tipo. Es la compra barata de la capacidad reivindicativa indígena. Pero eso, finalmente, es lo que se quiere. De cualquiera de los dos lados de la interculturalidad.
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“Hemos adelantado...”. INFRAESTRUCTURA Y PENSAMIENTO GUAMBIANO
Más o menos al mes de haber iniciado la última temporada en Guambía, comencé a detectar grandes inconvenientes míos para abordar el Plan de Vida con la gente. Sentía que no avanzaba, que no lo estaba haciendo bien, que no estaba sacando gran cosa de mis conversaciones con la gente. Incluso, llegué a pensar “que estaba hablando con la gente equivocada”. Por esa época lo estaba haciendo de una manera algo mecánica para poder cubrir las 9 zonas del Resguardo hasta el último día de agosto, límite que me había impuesto para el “trabajo de campo” en Guambía. Y así se lo escribí a mi Director. De él, recibí un e-mail recordatorio, que aunque me levantaba el ánimo porque yo estaba aprendiendo y “se aprende haciendo” e incluso equivocándose, me hacía ver que en lo que no me equivocaba era en sentir que no lo estaba haciendo bien, y eso me ayudó mucho. A partir de esta crisis, comencé a darme cuenta de que yo misma tenía la respuesta, y que poco a poco la iba puliendo más.
Lo que yo entendí y sé hoy acerca de la historia del terraje y de la lucha y del mismo Plan de Vida, lo logré a fuerza de recorrer “con los pies y la mente”4 el territorio y la historia guambiana. Mientras caminábamos por el Chimán,5 me decía Barbarita “Esta era la hacienda del terrateniente... esta era la casa del administrador... en este plan vivíamos cuando nos desalojaron... aquí nos trajeron y por eso peleó mi hermana y la metieron a la cárcel... aquí secuestraron a Juan... aquí lo mataron y aquí lo encontramos... este pedazo lo cogió Ambaló... etc.” Igual me sucedió con el Plan de Vida. Lo viví una y otra vez, desde diferentes perspectivas en las diferentes zonas, con diferentes personas. Hable de él, lo leí, lo discutí, lo padecí o lo disfruté, y los proyectos los usé.
A fuerza de volver una y otra vez, con otras personas y por otros caminos, por la historia y vida guambiana en Guambía, mi inconsciencia armó relaciones que se explicitan con ejercicios retrospectivos e introspectivos. El conocimiento que logré, no lo hubiera logrado con las entrevistas, por muchas que hiciera, ni a punta de lecturas. Se grabó en mi mente, porque se convirtió en parte de mis días. Y cuando escribo, se trata de poner en la mesa una vida y un pensamiento que permanecen esperando una pregunta. ¿A qué va todo esto? A las dificultades que tuve para comprender la manera en que funciona el pensamiento guambiano.
El e-mail de Vasco me remitía a “las cosas-conceptos”, e inmediatamente comprendí porqué la del problema era yo. Entendí que las dificultades estaban en que yo manejé conceptos no materiales. Estaba hablando del Plan de Vida en abstracto, como fenómeno social, y cuando la gente me hablaba de un Libro Azul, de las oficinas o de los asesores o los préstamos del Fondo Rotatorio y los comités, y del estar bien a partir de tener su pedacito de tierra y mandar a los hijos a estudiar y tener una buena casa, sentía que no avanzaba, porque eso era lo evidente. La manera en que yo estaba planteando las conversaciones acerca del Plan de Vida no era adecuada. No solo por buscar mecánicamente una buena cantidad de”información”, ante lo cual me encontraba con la natural desconfianza de la gente y no podía esperar profundidad, sino porque estaba hablando de unos conceptos —Plan de Vida, antes de su elaboración, la elaboración, objetivos— de una manera completamente inmaterial, las ideas en el aire.
Recordé el libro de taita Abelino, taita Misael y Vasco. En él se explicaba que los guambianos asumen la realidad y la historia a través de sucesos, lugares o cosas concretos, o sea que están en la vida diaria, que se pueden tocar y que porque se viven todos los días son objeto de reflexiones que incluyen críticas y posibilidades. Es entender, explicar, cuestionar o defender a través de las cosas, de objetos que funcionan como conceptos, “cosas–conceptos”, “...condensaciones de nuestras categorías analíticas y de pensamiento [...] concretos que se piensan a través de lo concreto” (Dagua, Aranda, Vasco; 1998: 68), los procesos dentro de los que se ubican. Y es aquí donde se encuentra el impacto de la infraestructura sobre el pensamiento indígena en Guambía y el porqué desde ese entonces yo sospechaba, pero no encontraba certezas, que iba en contravía del pensamiento tradicional o propio.
Dentro del pensamiento guambiano las ideas no están en el aire. Por esto se tiene que hacer “una casa para todo”, como anotó uno de los “Asesores del Cabildo” en una ocasión. Por esto, las relaciones y análisis del Plan de Vida se referían a lo material, y sus logros y problemas se ven a través de ello. Es decir, que a la imposición ideológica la precede y caracteriza la materia, y allí radican la importancia de las construcciones modernas en el pensamiento guambiano y la profundización de las ocultas desigualdades políticas que como Pueblo sufren hoy.
Ya me estaba enterando de los componentes y las dificultades y funcionamiento del Plan de Vida guambiano como institución burocrática dentro del Cabildo y en torno a la vida guambiana, cuando comencé a percibir otra cosa.
Sentía, olía, una especie de poder oculto. Estaba en el aire, pero no era capaz de identificarlo. No se veía, pero su paso se escuchaba y, sobre todo, se respiraba. Incluso alguna vez se lo comenté a Barbarita. ¿Pero de qué se trataba? ¿Me estaba desviando? ¿Otra vez lo estaba haciendo mal? No, era una Pista. Había encontrado en Guambía la ficha central del rompecabezas.6
En Guambía, no importa si el Cabildo del año siguiente está de acuerdo con el del año anterior, si hay problemas entre el vicegobernador y el gobernador, si un Cabildo tiene más detractores que amigos o al contrario. Se ha caminado, en la ultima década, muy coherentemente hacia la integración. Pero, ¿Quién es? ¿Será algún taita que no conozco? ¿Algún profesional? ¿Algún político? ¿Algún “Asesor”? ¿Algún antropólogo? En todo caso, sabía que estaba más allá de la autoridad del Cabildo y de los dirigentes. No estaba equivocada. Sí; existe un mano oculta que mueve los hilos del poder en Guambía y la llevarán a su descomposición como Pueblo. Es el Reconocimiento.
Esta mano invisible no opera sólo sobre la dirigencia indígena que se mueve a nivel regional, nacional e internacional. Ellos, antes de convertirse en dirigentes, eran autoridades o líderes que a fuerza de sufrir el menosprecio y sentir la supremacía sociopolítica de Occidente, y teniendo oportunidades de acceder a ella, fueron seducidos por el popular Desarrollo. Su índole imperialista ya no se ve como se veía antes. Pero, entonces, ¿por qué se mantiene un discurso étnico que no está en la práctica? El Desarrollo, para imponerse, lo ha manipulado, pero no lo ha eliminado del todo, porque es ese discurso étnico el que le permite actuar impunemente.
Es claro que la intención política de los mayores guambianos al plantear un Plan de Vida está directamente conectada con el Derecho Mayor. Con la posesión de un territorio del que son sus legítimos dueños. Pero la evolución de este Derecho Mayor, —que con la conformación étnica requería lograr el equilibrio, haciendo hablar, sacando a flote el pensamiento sobre cómo vivir en su territorio como guambianos, a través del conocimiento y las leyes guambianas: Mayaelo, linchap, lata, lata y las actividades ideadas para esto—,7 se ha interrumpido, y aunque no está en declive la preocupación permanente de no perder la cultura, la cotidianeidad hace que su actividad y fuerza política estén impedidas y los deseos de recuperación sean manipulados por la colaboración del Estado.
Las reivindicaciones guambianas durante las luchas por la tierra, por ser tradicionales, permitieron exigirse y exigir al Estado, terratenientes e Iglesia, el respeto a su autonomía, a su autoridad y a su vida en el territorio —La Esperanza—. Las reivindicaciones del Pueblo Guambiano de hoy no son las reivindicaciones tradicionales, pero tampoco son reivindicaciones propias.
Al haber digerido las instituciones, los intereses y los mecanismos de la sociedad mayoritaria, que representa la dominancia frente a los indígenas, como los ejes de y para sus reclamaciones propias, nos encontramos con el fenómeno que precisamente se califica dentro del Desarrollo Propio como propio porque plantea que, por medio de la asociación con aquellas formas modernas, sus reivindicaciones se fortalecerán. Pero no se constituye en ningún sentido en mecanismo de Resistencia, sino en un proceso de permanente integración y aceptación de las tendencias que quieren eliminarlos.8
No hace falta ser líder para ser discriminado por ser indígena y ser intervenido por la mano invisible. Taitas, mayores y profesionales, jóvenes, hombres y mujeres, también lo han sentido. Los guambianos saben a través de la televisión que son exaltados, y más si se tiene en cuenta su presencia en la política nacional, sólo comparable a la de los paeces. Entre los grupos religiosos, juntas de acción comunal o cooperativas, entre los que están de acuerdo o no con el cabildo de turno, e incluso entre los líderes respetados por ser los depositarios de muchos conocimientos y de la historia guambiana, y entre los que critican el Plan de Vida; cualquiera de ellos advierte que están siendo considerados y respetados porque hacen parte del patrimonio inmaterial de la Nación. Pero también sienten el rechazo cuando bajan a Silvia o a Popayán, cuando van a Cali o Bogotá, cuando llegan los funcionarios, cuando llegan los proyectos, cuando van al Cabildo, cuando hay constantes referencias abiertas o cubiertas, pero en todo caso intencionadas, a los guambianos como no modernos, antimodernos o premodernos, arcaicos, naturales o primarios, y les dan tantas oportunidades para que no sean más así, como son.
Si el pensamiento propio, estrechamente ligado al agua como origen, a los sueños, a la relación social, política y económica con la tierra significa no ser modernos, ¿entonces, para qué?; si el pensamiento propio no se contempla en los proyectos, si ese pensamiento y los conocimientos de los mayores no les van a permitir entrar a una universidad, ¿entonces, para qué?; si no hacen parte de los anhelos y deseos de los taitas y jóvenes de hoy, si se ven cada vez más como historias fantásticas, como conocimientos mágicos sin ninguna aplicabilidad porque no son modernos, ¿entonces para qué ocuparse de ellos? Si la modernización suple mucho mejor todos los espacios y tiene respuestas de verdad, que se respetan y que no se tienen que recuperar, ¿entonces por qué no aceptarla?, ¿por qué no aceptar que los guambianos no están en una isla?
Los indígenas guambianos han entendido como los quieren ahora para que los respeten, pero ante todo han comprendido que el ser indígenas es la mejor manera de dejar de ser lo que esto significa, pero de una manera socialmente aceptada, en tanto indígenas y en tanto Estado. Pero como no es un proceso abierto, la integración está asegurada; porque mientras no se identifique de dónde y cómo los atacan, y mientras que los Derechos cobijen los ataques, no habrá forma de resistir.
Teniendo en cuenta todo lo anterior, puedo entrar a analizar la transformación fundamental del pensamiento guambiano a raíz de las infraestructuras.
La construcción de obras de infraestructura modernas en Guambía y su importancia para el avance, obedece según el caso a coyunturas que no se pueden desaprovechar y que no estaban contempladas en el Plan de Vida, —las emisoras y el Hospital—, al Diagnóstico —que identificó como grave la inexistencia y estado de las escuelas, proponiendo la construcción de 5 grandes concentraciones y más centros de salud— o a tendencias individuales de líderes —como la Casa de Justicia, la Bloquera o la nueva casa de Santiago—. En cualquiera de los tres casos, corresponden a imposiciones por facilidad institucional o tendencia personal de líderes relacionados con el “afuera de Guambía”.
Estas construcciones no son objetos aislados. Con su presencia imponen su historia y su status y los guambianos lo comprenden así, pero sobre todo lo aceptan. Dichas obras, desde su concepción, están amarradas a las normas técnicas occidentales y a la financiación, con lo que ella supone, como contratar ingenieros o arquitectos profesionales y obreros mestizos —mano de obra calificada— porque los guambianos desde antes del Plan de Vida venían siendo desacreditados como constructores.
El impacto de las infraestructuras tampoco es sólo estético, como opinan algunos líderes guambianos, explicando que obras como estas pueden permitir un manejo propio o, aún más, fortalecer el pensamiento. La modernización en Guambía no está apartada de la vida diaria, no son sólo obras estáticas para exhibir con orgullo a otros indígenas que no las tienen. No sólo son “obras de blancos en tierra de indios”; demuestran las tendencias actuales entre las autoridades guambianas, dirigentes o no, que son las que están a cargo de los proyectos del Plan de Vida.
La modernización denota transformaciones en el pensamiento guambiano, que en medio de las relaciones de poder bajo las que han estado los indígenas, se da sin términos medios. Establece unas prioridades distintas a las que permitieron hablar de Dignidad, Autonomía y Reconstrucción. Denota la supremacía occidental sobre el modo de vida de la mayoría en Guambía, relacionada con el trabajo en la tierra.
Esto ha provocado que la gente que relaciona el Plan de Vida con mejorar opine que “adelantar” es uno de sus logros, y con esto se refieren a la modernización del Resguardo. (Aunque la modernización no aparece como un objetivo del Plan de Vida, sí era una suposición obligada, así como modernización es sólo una parte de la Interculturalidad.)
La mecánica del Reconocimiento, implantada en Guambía a través de las posibilidades y facilidades para la aprobación y construcción de obras dentro de su territorio y la gran disposición institucional con que cuentan por ser símbolos del Desarrollo, ha trastocado profundamente el sentir y pensar guambiano.
El estar bien y la dignidad ya no tienen que ver con la tierra, que señala una época pasada. Sorprende entonces no verla como base para el futuro, lo que cabría suponerse a partir de la concepción del espacio-tiempo en el pensamiento guambiano.
En el pensamiento guambiano tradicional, el pasado —tiempo— está adelante —espacio—. El pasado es lo que ya pasó y se conoce, y como está adelante se ve y muestra el camino por el que se debe seguir para vivir. Allí radica la autoridad de los mayores y del pensamiento de los antiguos. Porque ellos ya vivieron, conocen y pueden mostrar el camino a los que vienen detrás, en el futuro. El futuro está atrás y por eso no se ve ni se conoce, porque aún no ha pasado. Sólo se ve el pasado y sólo por medio de él, con su guía, se camina hacia el futuro.
Teniendo en cuenta que el conocimiento de los mayores, de acuerdo al manejo del espacio-tiempo, es una de las sobrevivencias claves del pensamiento guambiano y fue planteado en el Diagnóstico como educación propia, y que en las actuales circunstancias de modernización los mayores también están siendo absorbidos por el Desarrollo, y su papel como autoridades de la comunidad y como consejeros se ha visto en gran parte sustituido por una nueva generación de guambianos más jóvenes (la mayoría con estudios), o por asesores, el futuro cambia de posición.
Con el Desarrollo, el pasado ya no está adelante. Es el futuro el que está allí. El conocimiento de los antiguos es reemplazado por el conocimiento de los blancos. Ellos, los blancos, están mostrando el futuro seguro —de casa, carro y beca— que no es atacado ni cuestionado por nadie. Ni siquiera por los mismos que critican el Desarrollo. Se ha naturalizado la línea evolutiva hacia el Progreso, imperante en Occidente, que ha permitido que las políticas de Desarrollo avancen y se establezcan cada vez con mayor fuerza.
Como en Guambía hoy el futuro está adelante, por eso se le dice “adelantar” a la modernización. Ya se le conoce porque es el futuro de los blancos. Y ahora el pasado, como entre los blancos, está atrás, no se ve, a veces se le recuerda. Y la lucha por la tierra, como propósito y estrategia —La Esperanza—, quedó atrás con ese pasado, a veces se le recuerda. Claro que para algunos líderes, “la tierrita”, como primer renglón en la economía capitalista, es una etapa cercana a lo irrisorio que se tiene que superar. No está en el futuro que se conoce.
Pero ver el futuro adelante no comenzó con el Plan de Vida.
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