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VIVIR COMO EMBERA-CHAMÍ > CABILDO INDÍGENA Y TEOCRACIA EN EL CHAMÍ
El proceso de organización y de recuperación no fue fácil para los chamí, aunque el apoyo de la Asociación Nacional de Usuarios Campesinos fue un factor de permanente fortalecimiento organizativo en el inicio de ese camino. En buena parte, toda esta actividad tuvo lugar durante los años 80, período en el cual una gran parte de los misioneros que actuaban en Colombia cambiaron sus tácticas frente a los indígenas y “se volvieron buenos”, como se dijo cuando tuvo lugar el congreso fundador de la ONIC en el Colegio Claretiano de Bosa y con el papel que jugaron los mismos claretianos y otros religiosos en el crecimiento y fortalecimiento de la OREWA, para mencionar solamente dos ejemplos.
Convencidos por la experiencia de la inutilidad de continuar oponiéndose a la organización de los indígenas, a la recuperación de sus autoridades, en especial en forma de cabildos, y, aun, a sus luchas y recuperaciones de tierra y otros aspectos de su vida, lo cual los estaba dejando en completo aislamiento o había llevado, en algunos casos, a que tuvieran que salir de las comunidades, los misioneros dieron un viraje y comenzaron a respaldar estas actividades, encontrando en ese procedimiento las maneras de continuar controlándolas, si no por completo, al menos en gran medida, y manteniendo su incidencia sobre las comunidades mientras llegaban mejores tiempos y, con ellos, la oportunidad de volver a establecer su poder sobre ellas, como lo ilustra en la actualidad el caso de los cabildos del norte del Cauca, hoy bajo la influencia de un misionero italiano.
Así aconteció en el Chamí durante un tiempo, antes que los indígenas descubrieran en carne propia los resultados y reales intenciones de este apoyo de los religiosos. Esta situación permitió también, cuando fue examinada con base en hechos concretos, corroborar el doble carácter de los cabildos como formas de autoridad indígena, es decir, que estos son a la vez que autoridades de sus comunidades, y como tales sirven a sus intereses y necesidades, autoridades blancas sobre las comunidades y como tales defienden y persiguen los intereses de sus enemigos, entre ellos los misioneros.
En el Chamí, por ejemplo, operaba de esta última forma cuando, con el pretexto de que era necesario para la alimentación de los niños y niñas cuyas vidas transcurrían en el encierro del internado, el Cabildo entregaba a la misión la producción completa de panela del primer trapiche que fue recuperado y que el INCORA entregó a los chamí para su manejo, junto con los sembrados de caña de azúcar necesarios para abastecerlo de materia prima. Circunstancia que no era única y que se constituyó en uno de los factores sobre los cuales se desarrolló, a mitad de los años 80, una profunda división en el seno de la comunidad, con la creación de otro cabildo, opuesto a los misioneros, y el desarrollo de una grave confrontación entre los dos bandos en que se polarizaron los chamí, la cual condujo incluso a que se ocasionaran varias muertes entre los miembros de los cabildos y entre sus partidarios respectivos.
De este modo, la teocracia, que había caracterizado el régimen político que los misioneros habían establecido en el Chamí desde su asentamiento permanente a principios de los años 30 del siglo XX, continuó existiendo a pesar de la conformación del cabildo y de su reconocimiento como autoridad indígena, tanto por parte del estado y demás instituciones nacionales, como por los miembros de la comunidad.
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CABILDO INDÍGENA Y TEOCRACIA EN EL CHAMÍ
[Inédito. Escrito en 1985, luego de una visita prolongada y llena de enfrentamientos con las monjas de la Madre Laura, a Purembará, en el Chamí, Risaralda]
Durante la época colonial, la Corona española creó los resguardos indígenas para preservar la mano de obra y la capacidad tributaria de los aborígenes, elementos esenciales para la economía de ese tiempo. Para administrarlos, distribuyendo las tierras de una manera adecuada a las necesidades productivas, manejando la mano de obra de modo de garantizar tanto la subsistencia indígena como el tributo y la cuota de fuerza de trabajo para la mita, sirviendo a manera de gobiernos títeres para llevar al seno de las comunidades las disposiciones e intereses de los españoles, se crearon también los cabildos de indios o pequeños cabildos.
Una y otra institución debían, entonces, garantizar la dominación y explotación española sobre los indios, a la vez que su existencia. Este doble carácter produjo efectos diversos según las condiciones locales y las características de las sociedades indígenas respectivas. En algunos casos y con el paso del tiempo, las comunidades se desintegraron, desapareciendo; en otros más, condujeron a los indígenas a su integración dentro de la sociedad dominante, creando la base de constitución del campesinado; en otros, cabildos y resguardos contribuyeron a la supervivencia indígena, ayudando a mantenerla hasta hoy.
Posteriormente, el período republicano inicial osciló entre considerar esas instituciones como factores de discriminación y relegación de los indígenas, las cuales era necesario eliminar para dar a éstos “plenos derechos ciudadanos”, y verlas como instituciones provisionales, necesarias durante el período de transición hacia su integración plena. De este modo, las concibió e institucionalizó la ley 89 de 1890, acogiéndolas como medios para “reducir a los salvajes a la vida civilizada”, cumplido lo cual deberían desaparecer, haciendo al indio propietario privado de pequeñas parcelas, es decir, convirtiéndolo en campesino pobre.
Cosa que se cumplió en muchas regiones del país. Pero no en todas. Juan Friede ha documentado magníficamente la historia de los resguardos del suroccidente del país en su obra Historia de los resguardos del Macizo central colombiano (1944), conocida en sus últimas ediciones como El indio en lucha por la tierra (1972); destacando el papel de la propiedad colectiva de la tierra a través del resguardo en la supervivencia indígena, y el peso de los cabildos, pese a sus vacilaciones y contradicciones, en el mantenimiento de los resguardos, en su defensa frente a la oleada blanca en su contra durante las primeras décadas del siglo XX.
La pugna por el control político de los cabildos entre los intereses indígenas y los de la sociedad dominante, entonces, se ha convertido en un punto crítico para la existencia de los indígenas. Cuando su control está en manos de sus enemigos (así sus miembros directos sean indígenas): curas, terratenientes, politiqueros, integracionistas, la vida de las sociedades indígenas como tales peligra, se debilita, se deteriora; cuando está en manos de defensores de los intereses propios, la vida indígena avanza y se fortalece su desarrollo.
De ahí que a comienzos de la década del 70 de este siglo, cuando se crea el Consejo Regional Indígena del Cauca y éste lanza, entre otras, la consigna de recuperar y fortalecer los cabildos, comienza un nuevo período para esta institución: la lucha frontal de los indígenas para hacerla un arma fuerte y efectiva, mucho más que antes y de manera plena, en su lucha por vivir de una forma propia, por recuperar todo lo que han perdido, por fortalecer su autonomía frente a la sociedad explotadora y opresora, un arma de afirmación indígena frente a la “humillación” de siglos.
Así, en el Cauca, se desarrollan y fortalecen los cabildos que han defendido los intereses propios de los indígenas, y se recuperan otros, arrancándolos de las manos de aquellos aliados de terratenientes, politiqueros, curas y monjas, haciéndolos herramientas en la lucha por recuperar la tierra, la autonomía, el derecho propio y la cultura. Ejemplo que es seguido en numerosas regiones, como en Nariño, donde los comuneros pastos se apropian de los cabildos y los colocan a su servicio.
En otros lugares del país, donde los cabildos habían desaparecido años atrás como consecuencia de la parcelación de los resguardos, y aun en sitios donde nunca habían existido, se crean cabildos y estos se colocan a la cabeza de la lucha indígena por sus reivindicaciones. Por todas partes, en los territorios indígenas, nacen y se fortalecen cabildos, desafiando la oposición de sus enemigos y amparándose en la ley 89.
Cuando los dominadores y explotadores del indio se percatan de que se trata de una lucha incontenible, que no es posible impedir el crecimiento de los cabildos, cambian de táctica y pretenden invertir la situación, siendo ellos quienes recuperen los cabildos para hacerlos de nuevo mecanismos de control sobre los indígenas. Obteniendo éxitos parciales en algunos lugares.
Así ocurre en la zona indígena del Chamí, en Risaralda, donde el cabildo había desaparecido alrededor de los años 3O como resultado de la parcelación del resguardo. La designación de gobernadores indígenas en las veredas por parte de las autoridades blancas: misioneros, alcaldes, corregidores, fue el mecanismo para llevar sus órdenes y designios a los indígenas y obligarlos a que los cumplieran.
En la década del 70, las condiciones que a nivel nacional dieron un nuevo impulso al movimiento indígena también se hicieron sentir en la región del Chamí. Los embera-chamí comenzaron a moverse para asegurar y recuperar sus tierras, luchando por la creación de una reserva y su posterior transformación en resguardo. Y buscando una forma de organización de la autoridad que les sirviera para ello y para administrar las tierras que se fueran recuperando.
La incidencia de la ley 89 y la tendencia predominante en el país hacia la creación de cabildos, la influencia del CRIC (con el cual establecieron contactos) y la asesoría de la ANUC determinaron la creación de una organización tipo cabildo, el Cabildo Regional Indígena de Risaralda, cuyo propio nombre revela la influencia de los factores mencionados.
No fue fácil la tarea; los terratenientes, politiqueros, comerciantes y colonos blancos de la región se opusieron con fuerza tanto a la creación de la reserva como a la constitución del cabildo. Los misioneros encabezaron la coalición de todos estos sectores de la sociedad nacional contra los indígenas. Dueños de varias grandes fincas en la región, la mayor de ellas en Purembará, con autoridad absoluta sobre la vida indígena en todos sus aspectos, fundamentando su poder en la religión católica; explotadores del indígena por medio del trabajo asalariado, del intercambio desigual en la fonda de la misión y de otras formas que constituían verdaderos tributos, la posibilidad de que los indígenas recuperaran sus tierras, desarrollaran con base en ellas su propia economía y tuvieran autoridades propias socavaba completamente su posición. No fue extraña, pues, la posición adoptada por los misioneros españoles y por las monjas de la Madre Laura contra las luchas indígenas.
Pero sus intentos fueron vanos y los embera-chamí consiguieron del INCORA la creación de la reserva, crearon su cabildo y recuperaron varias fincas de colonos que no se encontraban explotadas en forma suficiente, avanzando en el desarrollo de una vida propia. Poco después consiguieron la salida de los misioneros españoles y su reemplazo por párrocos colombianos —algunos de los cuales favorecieron sus luchas, por lo cual debieron salir de la región— y el reconocimiento del derecho a hablar su lengua (prohibida por los misioneros en el Internado Indígena) y a practicar algunas costumbres, hasta entonces también prohibidas por la misión, entre ellas el jaibanismo, que los misioneros consideraban obra del diablo.
Para ellos, en cambio, la situación era la de una progresiva pérdida de credibilidad entre los indígenas, a los cuales debían hacer permanentes concesiones en cuanto a la forma de educación de sus hijos, el funcionamiento del internado indígena como empresa fundamentalmente económica y otros aspectos de importancia.
Ante el fracaso de su actitud de oposición al avance de los indígenas, los misioneros cambiaron de táctica. A raíz del Congreso Indígena de Bosa hicieron confesión de arrepentimiento respecto de su enfrentamiento con las luchas de los chamí y anunciaron que en adelante les darían su respaldo, poniéndose a su lado en las tareas de recuperación y manejo de las tierras y de desarrollo y fortalecimiento del cabildo. La evolución posterior de este proceso terminaría por mostrar que solamente se trataba de una forma de neutralizar las reivindicaciones indígenas, recuperar su autoridad sobre los chamí implantando su influencia decisiva sobre el cabildo y dar al traste con el avance experimentado durante más de 10 años.
Con su influencia religiosa, los misioneros colocaron a un hombre de su confianza al frente del cabildo como su gobernador, haciéndolo reelegir año tras año. Muy joven, sin conocimiento de la tradición pues fue educado por las monjas en Medellín, traductor de los sermones dominicales del cura párroco a la legua embera, cabeza de las procesiones religiosas mientras portaba el incensario, el nuevo gobernador carecía de las condiciones para encabezar la continuación de las luchas, convirtiéndose más bien en el puente a través del cual se llevaban la ideología y pautas de trabajo legalistas y religiosas al cabildo y a las diferentes veredas. Paulatinamente esta presencia se amplió al conjunto del cabildo y a su ramificación por medio de los gobernadores veredales, la mayoría nombrados según los deseos misioneros.
Ya en 1983, circulaba por parte del cabildo un documento que establecía su forma de trabajo y sus procedimientos. Se preguntaba qué hacer en caso de que se presentaran problemas graves y se respondía:
• rezar mucho,
• pedir luces a Dios para que nos oriente,
• obrar siempre de acuerdo con las disposiciones de la ley y, por fin,
• analizar la situación para buscarle soluciones.
Por esa misma época, en las reuniones presididas por el cabildo, el cura, la madre superiora y una o dos monjas se sentaban en la mesa directiva con el gobernador y el secretario, orientando los modos de tratar los problemas, dando, a veces, la palabra y, sobre todo, siendo las religiosas quienes resumían a su manera las intervenciones de cada indígena y las conclusiones generales de las reuniones. En otros casos, como le tocó experimentarlo al propio jefe de Asuntos Indígenas de Risaralda, impidiendo que el cabildo redactara sus propias conclusiones y tomara sus decisiones, siendo ellas quienes elaboraban a posteriori los documentos, muchas veces con planteamientos que contradecían abiertamente los que acaban de expresar los indígenas.
Para 1984-85, el Cabildo Regional se había tornado en una organización de base teocrática y orientada más a las actividades religiosas que a los problemas de la comunidad. Así, para la celebración de la fiesta de la Virgen del Carmen, “patrona” de la región, el Cabildo Regional organizó, en forma obligatoria y por intermedio de sus gobernadores veredales, el rezo diario del rosario y la novena de la virgen en todas las veredas. Las gentes debían reunirse por turnos en la casa de uno de los habitantes de su vereda para el rezo diario, no importando que tuvieran que caminar una o más horas para llegar a ella; en caso de no asistencia, la visita del gobernador veredal no se hacía esperar para presionar y reclamar. Mientras tanto, en medio de un fuerte invierno, la cosecha de café se perdía por no ser recogida a tiempo, ya que la gente sólo podía trabajar en ello unas pocas horas.
Al finalizar los días del novenario, todas las gentes debieron trasladarse al internado misionero para la fiesta, con tres días de duración y encabezada por el gobernador y demás miembros del cabildo.
Terminadas las ceremonias, todos regresaron a sus fincas para tratar de recoger lo más pronto posible el café, pues menos de una semana después debían congregarse de nuevo en la misión para que miembros de una organización semi-religiosa de Medellín vinieran para enseñarles, durante una semana, a “vivir en comunidad”.
Entretanto, graves problemas internos y con colonos blancos afectaban la vida comunitaria, produciendo muertos, heridos y encarcelados (los primeros después de muchos años) en hechos que implicaron a familiares del gobernador.
Todas las decisiones al respecto fueron tomadas por los misioneros y aplicadas por el cabildo y por el inspector de policía, un indígena, también bajo su control. Se llegó aun al caso de uno de los indígenas que fue encarcelado por las autoridades de policía por la muerte de un comerciante en oro y obtuvo excarcelación por ser menor de edad; fue detenido después, por el cabildo y el inspector de policía, y colocado en el cepo a pan y agua durante ocho días, pues las misioneras convencieron a la comunidad de que en caso contrario los blancos de los pueblos, en venganza, matarían a cualquier indígena que saliera a ellos.
Cepo en el cual eran colocados también los niños del internado cuando desobedecían a la Madre Superiora, aunque, como las monjas aclararon, “solo por unas pocas horas”.
Poco a poco, el cabildo prohibió la entrada a la región de quien no contara con el visto bueno de la misión, poniendo obstáculos aun a las campañas de vacunación y atención de brigadas médicas.
Todo esto causó intranquilidad y descontento en sectores amplios de varias veredas, que veían cómo el cabildo atacaba, además, formas de tradición arraigadas, prohibiendo el consumo de chicha, amenazando con reclusión en el cepo a las alfareras que fabricaran ciertos recipientes de barro, impulsando a que las mujeres abandonaran sus actividades tradicionales para dedicarse al trabajo asalariado en el cultivo y recolección del café, etc., mientras aumentaban sin control los problemas en el interior del grupo.
Esta situación fue aprovechada por politiqueros de los pueblos vecinos y de Pereira para impulsar la creación de un nuevo cabildo, dividiendo a la comunidad y adquiriendo paulatinamente un peso importante en las decisiones del mismo. Circunstancia que ha llevado al enfrentamiento creciente entre los dos cabildos y, por consiguiente, entre los sectores de la comunidad que respaldan a cada uno de ellos.
Si bien el nuevo cabildo ha logrado agrupar a su alrededor el apoyo y la participación del sector ampliamente mayoritario entre los indígenas, el respaldo y la asesoría prestada a las monjas y al cabildo controlado por ellas por parte de la pasada dirección de la ONIC, por la División de Asuntos Indígenas del Ministerio de Gobierno y por Funcol han conseguido que este pueda mantenerse en la mismas condiciones.
A finales del año pasado, un acontecimiento dramático elevó al máximo la oposición al control político-religioso de las monjas sobre la comunidad. Un día de noviembre, en lo más fuerte del invierno, por indicación de las religiosas y como es vieja costumbre en el internado misionero, los profesores condujeron a los alumnos mayorcitos, entre 10-15 años, a traer leña desde el monte para abastecer las cocinas de la institución. Al regreso, recibieron una hora de clase y se les llevó de nuevo a trabajar en la realización de un banqueo o aterrazamiento para construir una cancha de fútbol.
Este es un mecanismo utilizado desde tiempo atrás por los misioneros para obtener el trabajo gratuito de los indígenas. Su afición al fútbol ha venido creciendo por influencia de los profesores o de muchachos indígenas educados por fuera de la región. El internado “cede” un lote de terreno para la construcción de una cancha, lo cual hacen los indígenas mediante trabajo comunitario. Pasado un tiempo, las monjas anuncian que el terreno se necesita para ampliar con una construcción más las instalaciones del internado, y construyen allí, con el visto bueno de “su” cabildo; más tarde “dan” otro lote para una nueva cancha y la historia se repite.
En esta tarea, entonces, y en estas condiciones, se ocuparon los niños, trabajando en un lugar de tierras muy sueltas y deleznables, bajo la dirección de dos profesores y una religiosa desconocedores de la técnica para efectuar el banqueo. Por ello, en lugar de ir tumbando el barranco desde la parte superior, trabajaron sacando tierra de su base, abriendo un boquete y avanzando por él. Al poco tiempo, el barranco se desplomó, atrapando a los niños y dando muerte a nueve de ellos, entre los cuales se encontraban hijos del gobernador y de otros miembros del cabildo, así como del inspector indígena.
Cuando se inició la investigación correspondiente por parte de la Procuraduría, el cabildo dio su respaldo a las religiosas con posterioridad, afirmando que el trabajo de los niños había sido autorizado por ellos, mientras el cabildo contrario se afirmaba en sus denuncias y pedía la salida de las religiosas; desde entonces, el enfrentamiento ha cobrado fuerza y se ha repetido con ocasión de cada actividad que debe realizarse.
Esta división demoró cerca de año y medio más la transformación de la reserva en resguardo y ha obstaculizado el proceso de recuperación de las tierras, bien en forma directa, bien por el saneamiento del resguardo por parte de las entidades oficiales, entrabando también el desarrollo de la organización y la autoridad propias.
En el Chamí, pues, el cabildo fue recuperado por sectores de la sociedad colombiana enemigos de la existencia misma de las comunidades, enemigos que lo utilizan para la defensa e implementación de sus intereses y en contra de aquellos de los embera-chamí. En este caso, el polo negativo dentro del doble aspecto que revisten los cabildos ha alcanzado predominio, haciéndolo mecanismo de control, dominación y explotación sobre la comunidad.
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