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VIVIR COMO EMBERA-CHAMÍ > LA CERÁMICA EN EL MITO Y EN EL PENSAMIENTO EMBERA
Como mencioné más arriba, al ir avanzando el control misionero sobre el cabildo y, a través suyo, sobre la vida comunitaria, otros aspectos de esta se fueron convirtiendo en blancos de las autoridades religiosas, que los consideraban como obstáculos para su trabajo, y en enemigos quienes los sustentaban y ponían en práctica. Diversos elementos de la tradición comenzaron a ser vistos como negativos para una vida adecuada y moralmente católica, entre ellos la fabricación de la cerámica.
Esta actividad, de carácter esencialmente femenino, presenta como uno de sus productos básicos los recipientes en los cuales se fermenta la chicha, los llamados cántaros chokó. Con el argumento de que su fabricación estimulaba el consumo de las bebidas alcohólicas, lo cual traía grandes males para la gente, el cabildo, presionado por las religiosas, prohibió la fabricación de los chokó y amenazó con castigar en el cepo a las alfareras que continuaran elaborándolos; varias de ellas debieron pagar ese duro castigo por su obstinación en no “civilizarse”.
Tal circunstancia produjo un abierto rechazo en sectores importantes de la comunidad, el cual se tradujo en la oposición del segundo cabildo a la medida prohibitiva y a los castigos, dada la importancia de estas vasijas en los procesos de reproducción social de los embera.
Como un mecanismo para tratar de contrarrestar esa tendencia a negar la tradición y tratarla como una fuente de dificultades y problemas, y siguiendo la experiencia de lo que había acontecido con los jaibaná, consideré que podía ser positivo realizar una investigación sobre cerámica y cestería que suministrara fundamentos para un proceso de recuperación y afianzamiento de la producción de objetos de barro.
Con el visto bueno de los cabildos, a los cuales pareció importante el proyecto después de analizarlo y discutirlo, se dio inicio al trabajo. Pero, como era inevitable, cuando se avanzaba en su desarrollo, el choque con las monjas no tardó en presentarse y, como consecuencia, el cabildo controlado por ellas, el de la margen derecha, revocó la autorización que había dado dos meses atrás para adelantar la investigación y la recuperación y ordenó mi salida de la región, junto con la de las auxiliares de la investigación.
A pesar de que el cabildo de la margen izquierda dio su respaldo y propuso que se siguiera trabajando en las veredas que cobijaba su jurisdicción, se prefirió continuar el estudio en otros asentamientos de los chamí, tanto en Risaralda como en el río Garrapatas, en el Valle del Cauca, para evitar enfrentamientos entre los dos cabildos y que pudieran agudizarse los permanentes choques que se presentaban entre sus integrantes.
Los resultados que se lograron fueron consignados en otro libro, cuyo título, Semejantes a los dioses, “poco científico” como el de los jaibaná, no tuvo esta vez mayor problema para ser aceptado en el momento de su publicación. Uno de los elementos esenciales que se hizo visible en esta ocasión fue la estrecha relación entre la actividad y la palabra, pues es esta la que confiere a los hechos su verdadera realidad; también surgió de manera nítida la unión entre los objetos materiales de uso entre los chamí y las ideas ligadas con ellos, aspecto conceptual que desarrollé posteriormente en una investigación más amplia sobre la cestería y la cerámica de los embera y los waunaan, para cuyo análisis formulé el concepto de producción cultural indígena.
La ligazón entre el ser embera y el maíz, en sus varios modos de consumo, y la utilización de cestería y cerámica para la elaboración de los alimentos derivados de esta planta, constituyó también otro de los conocimientos de importancia que surgieron de este trabajo, motivando una reflexión amplia entre muchos embera-chamí sobre los efectos de las transformaciones que estaban ocurriendo, tanto en su producción como en sus hábitos alimentarios, sobre su existencia como embera y sobre su identidad.
El libro fue empleado en distintas comunidades para retomar la producción y el sentido de canastos y recipientes de barro, como parte de sus actividades de recuperación cultural interna; en otros lugares dio base para un desarrollo artesanal orientado, por consiguiente, al mercado.
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LA CERÁMICA EN EL MITO Y EN EL PENSAMIENTO EMBERA
[Este texto fue publicado como capítulo final de la primera parte: LA ALFARERIA, en mi libro Semejantes a los dioses. Cerámica y cestería embera-chamí, que puede encontrarse en esta misma página Web].
Sobre el origen de los artefactos de iuru, indígenas del Garrapatas narran la historia de Betata, el abuelito del maíz, considerado generalmente como femenino, aunque algunos dicen que es a la vez masculino y femenino.
Betata es figura de una muchacha que llegaba en la noche. Mandaba todos los animales: ardilla, gurre, guagua, todos, que trabajaran haciendo rocería (es decir, regando el maíz al voleo y luego tumbando el monte encima).
Trabajaban toda la noche. Al otro día, la gente se levantaba y veía esas rocerías tan inmensas.
Por la noche, terminada la rocería, los animales, en figura como de gente, venían y hacían fiesta y tomaban chicha de maíz fuertiada en los chokó.
Por la noche, Betata venía a la casa y trabajaba. Las mujeres no tenían que trabajar, solamente tenían que dormir con el marido. Betata hacía todo el trabajo del maíz. Hacía canastos y cantaritos. Tostaba y molía el maíz en la piedra. Al otro día, amanecían los jabaras llenos de harina para toda la familia.
Una vez llegó un muchacho (un indio dice que es Carabí, la luna) y le ofreció muchas cosas buenas. Le dijo que tenía buena finca, le dio buen ajuar y muchos adornos y se la llevó a vivir con él muy lejos, a otra parte. Nadie volvió a hacer los trabajos en la noche. Antes de irse, Betata enseñó a las mujeres a hacer los cántaros y los canastos, a tostar el maíz y a moler la harina, a hacer la chicha de maíz. Este es trabajo de la noche; las mujeres de antigua solo tostaban y molían de noche.
Algunos esperan que Betata vuelva algún día a ayudar a los embera en su trabajo. Pero, aún hoy está presente. Cuando se cosecha el maíz, aparecen mazorcas que tienen varios colinos en una sola, aunque no cargan completamente y en los sitios de contacto carecen de granos, otras solo cargan en hileras. Es Betata con sus hijos. Se recogen con gran cuidado y se cuelgan sobre la puerta del tambo, en una pared del corredor, encima del fogón o en otro lugar, teniendo siempre cuidado de que no les vaya a entrar gorgojo (foto No. 64: Betatas colgadas en la pared del corredor de un tambo en el río Machete, Garrapatas)
Cuando se termina de rozar, se lleva a Betata a la rocería recién terminada. La gente se sube al tronco de un gran árbol, levanta a Betata en lo alto y grita cuatro veces con mucha fuerza: ¡Betata, que crezca grande mi maíz! ¡Betata, que cargue mucho mi maíz! Y Betata oye y ese año habrá mucha comida. No faltará la harina. Habrá fiesta y alegría. No faltará la chicha.
En el Chamí no fue posible encontrar a nadie que conociera esta historia, aunque sí quienes supieran de Betata. Un indígena de Umacas dice que Betata es como un sapito que tiene colores negro y blanco y que es bueno para comer; viene en el mes de octubre; agregando que es la madre del maíz.
En la vereda de Chatas; un anciano explica que Betata “era como un sapo que le ofrecían maicito antes de regarlo. Si el sapo se tragaba cinco granos, era que iba a regar cinco almudes. En la cosecha, cuando acaban de recoger todo el maíz, dicen: Betata, ya no queda maíz, ya acabó de recoger, camine a ver para la casa”. Y si encontró mazorca de Betata, la lleva y la guarda.
En Purembará, en cambio, otro anciano dice que Betata era “una viejita que regaba maicito en la montaña y salía una mazorquita así. Donde no hay Betata no da maíz”.
Su hijo afirma que se trata de la Betata y que “había con el maíz. Donde había Betata cargaba mucho el maíz y daba buena cosecha. Los jaibanás de la tierra en donde no había Betata, envidiaban a los que sí tenían y hacían trabajo para que la Betata se viniera para su tierra. Es una mazorca gruesa pero no larga y con varios colinos; antigua no se desgranaba, se guardaba en el zarzo. Ahora la gente no guarda sino que desgrana, por eso se está acabando el maíz por aquí. Así como Betata era Betenabe, la madre de los pescados”.
También en el Chamí, un viejo relata así el “mito de origen” de los cántaros de barro: “el cántaro para tostar el maíz y el chokó los trajeron del Chocó, aquí no se conocían. Una gente vino a vender, aquí, compraron y aprendieron a hacer. Así contaba mi papá”.
Al ser preguntado sobre Betata, afirma repetidamente no saber de qué se trata, hasta que, finalmente, relata el origen del maíz, sin mencionarla. (En otras ocasiones ocurrió lo mismo, indígenas interrogados sobre Betata, respondieron refiriéndose al origen del maíz).
El gallinazo vino y se asentó en un palo que estaba clavado y se cagaba y se cagaba. Entonces espantó y decía que se vaya; el dueño decía que quitara. Gallinazo se voló.
En seis meses, el dueño miró la mierda y vio saliendo una hierba que se creció hasta que dio espiga. Le dio una mazorca. El dueño la dejó hasta que quedó duro el maicito; le cogió y preguntaba qué sería. Otros le decían que es be, el maíz. Entonces lo sembraron y se resultó.
Y después dio como un bejuquito y lo enredaron en palo de maíz y arriba se floreció. En dos meses tenía unas vainitas; dejó madurar y entonces desgajó. Era el frisol. Desgranaron y pusieron a cocinar, a probar. Y puso bueno en la boca. Era ka o chaakita.
Otros mitos sobre el origen del maíz (Chaves, 1945: 151, y Wassen, 1933: 114) lo hacen proceder, bien del mundo de arriba, asociado al gallinazo ankostor, bien del mundo de abajo.
Hasta aquí, el mito no hace más que corroborar la realidad; la relación estrecha y fundamental entre los productos cerámicos principales (u, chokó y kuru)y la transformación del maíz en alimento es fácilmente observable en la convivencia con los embera. Los canastos, jabara e inpurr sobre todo, así como la piedra de moler, también son de importancia en este proceso. No es de extrañar, entonces, que el mito los incluya dentro de los procesos de surgimiento de la cultura embera.
Pero, si los cántaros, como los canastos y la piedra de moler, son claves en la conversión del maíz en formas alimenticias (harina y chicha) y el maíz constituye, junto con el plátano, la base de la alimentación de los indios, todavía resta indagar por la manera como piensan, conceptualizan, este hecho de realidad. En el curso de la investigación no fue posible aclararlo para los u ni para los kuru, pero sí para los chokó, los cuales aparecen como fundamentales en los procesos de reproducción social de los embera-chamí. Esta circunstancia explicaría, así mismo, su gran riqueza formal y de figuras, anotada ya más atrás en este trabajo.
Lo anterior no significa que sea imposible hallar conceptualizaciones similares para los restantes tipos de cántaros tradicionales; probablemente una investigación más prolongada y que alcance una mayor profundización lograría resultados semejantes a los aquí presentados, completando la visión que los indígenas tienen sobre el conjunto de su alfarería.
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SIGNIFICACIÓN DE LOS CHOKÓ
Los chokó presentan, en su gran mayoría, figuras de carácter antropomorfo. En el Garrapatas y durante la primera fase de la investigación, la gente siempre afirmó, con muy pocas excepciones, que estas figuras son femeninas, que las caras son de mujeres, incluyendo aún las de aquellos cántaros que no tienen representación de senos. Pero, en ese momento, nadie pudo, o quiso, explicar a quién pertenecían tales figuras. Se planteó la hipótesis de que se trataba de Betata.
Esta hipótesis no encontró confirmación en el trabajo de terreno en el Chamí. Ya se dijo cómo, aquí, la gente sabe menos de Betata o, al menos, no cuenta todo lo que sabe si su conocimiento es mayor. No solamente la totalidad de los interrogados negó saber el papel de Betata en el origen de los cántaros y los canastos, sino que también rechazó la idea de que la figura antropomorfa de los chokó fuera la de Betata; además se encontró un cántaro zoomorfo, con figura de felino.
Más adelante y ante la insistencia en esta pregunta y en este tema, una explicación comenzó a delinearse en las respuestas y en las conversaciones más amplias, así como en las discusiones que al respecto se adelantaron simultáneamente con varios indígenas, algunos de los cuales llegaron a ser explícitos: “la figura de los chokó es la de los antiguos”. A la cual se agregó una sustentación del por qué de tal hecho: “porque son ellos quienes hacen la chicha”.
En el estudio sobre los jaibanás se ha mostrado que la chicha de maíz proviene del mundo de abajo, del mundo subterráneo, en donde constituye la bebida de los habitantes de ese mundo, los Dojura, siendo también el alimento principal de los jais de este mundo (Vasco, 1985: 46). Igualmente, que este concepto de jai se refiere a la esencia de las cosas, de la cual dependen su existencia y características y que no “se ve” (ibid.: 99-103).
Así, pues, la chicha de maíz está asociada a la unidad primordial, a lo cerrado, causal de todo lo existente (ibid.: 118). Los mitos aquí citados permiten agregar que de ella se nutren (¿se forman?) tales esencias.
Esto nos conduce a encontrar la identidad de aquellos Antiguos que aparecen en los chokó y que hacen la chicha: son los seres primordiales, los habitantes del mundo de abajo, los Dojura, que constituyen la esencia original del ser hombres. Aquí cabe recordar que también el jaibaná está asociado al mundo de abajo, aunque pertenece igualmente al mundo de arriba, a este mundo, siendo, por lo tanto, a la vez ser primordial y hombre actual, por lo cual se le calificó de “verdadero hombre”, de “verdadero embera” (ibid.: 144-145).
La chicha de maíz aparece así desempeñando un papel fundamental, en el pensamiento de los embera-chamí, en la reproducción de ellos como tales, como hombres. Los seres subterráneos la fermentan, la hacen y la entregan a los hombres de hoy, a los hombres cotidianos y, a través de ella, estos beben, se nutren de la esencia de ser hombres, lo son en virtud suya. La chicha de maíz reproduce, cada vez que se consume, el proceso de hominización de los embera, su origen. No es el “licor de los dioses”, el “elíxir de los dioses”, por el contrario, es el licor de los hombres, de los embera. Si se aceptara la denominación de dioses que la antropología tradicional asigna a los seres primordiales, habría que decir que beber la chicha hace a los indios semejantes a los dioses.
Y ya se ha visto que esta cadena actúa por intermedio de los cántaros chokó, transmutados por el pensamiento embera en los seres primordiales, en los ancestros, en los Antigua; pero puestos al alcance del hombre cotidiano por la cultura. Son de barro, unión de tierra y agua, unión primordial a partir de la cual los propios embera fueron creados (ibid.: 118), pero de un barro culturizado, es decir, quemado, pues debe ser sometido a cocción para ser útil. Pero el barro es carne de tigre quemado (ibid.: 97) que al quemarse hace al barro, que antes era duro como el metal, blando, amasable, cantarizable, apto para amasar a partir de él al hombre, en los orígenes, y a los cántaros, en la vida de hoy. Por eso no extraña el hallar chokó con figura felina, pues ellos son el tigre reconstituido, endurecido otra vez por el fuego, como este lo había ablandado en el mito, lográndose así el equilibrio, la unidad.
Como el jaibaná, el cántaro está a la vez en los dos mundos, ser primordial, ancestro, unidad de tierra y agua, pero objeto de este mundo, barro quemado, chokó. Por eso la chicha de maíz es, igualmente, la bebida del jaibaná; sin ella, este no puede cantar.
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Hombres del maíz
En conclusión, la humanidad de los embera proviene del maíz en su forma de chicha. Son, entonces, hombres de maíz, hechos del maíz. Por eso, una mujer del río Machete, afluente del Garrapatas, decía que los antiguos eran los Bembera, es decir, los Be-embera, gente del maíz.
Esta importancia determinante asignada al maíz en el pensamiento de los embera-chamí, y por lo tanto en sus mitos, los acerca a otras sociedades indígenas de América en cuyas concepciones sobre el origen y esencia del hombre ocupa el maíz un papel similar.
La paulatina desaparición del maíz entre los embera de vertiente, especialmente avanzada en el Chamí como un resultado del empobrecimiento del suelo, forzosa consecuencia del abandono de la rotación de suelos ante la escasez de tierras, y su reemplazo en la dieta alimenticia por otros productos: papa, pastas, arroz, lentejas, etc., implica, de este modo, una pérdida gradual de su esencia de ser emberas, nutrida necesariamente, para conservarse, por la ingestión de la chicha de maíz.
Y cuando el actual Cabildo indígena, bajo la influencia nefasta de las misioneras, prohíbe la elaboración de esa chicha y castiga con cepo y multas a las mujeres que contravengan sus órdenes, está participando decididamente en la empresa del etnocidio de su propia sociedad, adelantada sistemáticamente por las monjas.
¿Por qué esta prohibición se impone a las mujeres? La respuesta es sencilla y obvia a primera vista: porque son ellas quienes elaboran la chicha. Pero, ¿por qué los chokó son femeninos?, y ¿por qué Betata es la Betata, ser femenino? La respuesta no es ya tan simple ni fácil de dilucidar. Aunque es posible recordar que, en los mitos, lo femenino está ligado a los orígenes; tal ocurre con el jaibanismo.
Ya se vio que esto se debe a la concepción embera de las causas, del origen, derivado de la forma como se da la reproducción de la especie humana a través de la concepción y el parto; tomándola como el modelo estructural que sirve para pensar la génesis y la causalidad de todas las cosas, y, en ese modelo, lo femenino cumple el papel básico, es el eje de referencia (ibid.: 121-122).
Si la afirmación de la alfarera de La Capilla aparece lógica a primera vista: los chokó son femeninos porque son hechos por mujeres para mujeres, también es cierto que tras esta evidencia fácilmente comprobable por la observación, se ocultan concepciones, formas de pensamiento mucho más complejas que remiten al papel de lo femenino como generador.
Porque si todos los chokó son femeninos, no todos tienen carita de mujer. Ya se vio que los hay felínicos. También se dijo que pueden hacerse con figura de perro, de perro de monte, de tigre, etc.
“Los chokó tienen carita como de cristiano, pero no es de cristiano, es de animal, según sea la persona. Hay personas de diferentes animales y la gente que hace los cántaros sabe cómo es la persona que lo encargó. Hay personas como de tigre y le hacen figura de tigre, otra es como mumuri (perro de monte) y le hacen figura de mumuri. Pero todos son femeninos porque Betata era mujer”.
Una ceramista dice: “las caritas no son nunca iguales; se hace según la compañera que lo encarga. Uno sabe cómo es cada una porque la conoce y saca la cara según ella sea. Pero las ancarrazas son de dos caras, una de hombre y otra de mujer, porque es de los dos y no de la mujer sola. Así es la costumbre de antigua”.
Es obvio que las caras de los chokó no son retratos de las personas actuales, tras los rasgos de su cara la ceramista debe “ver” el animal que le corresponde, pero tampoco se trata de un animal corriente sino del jai de la persona, de su esencia, considerada por los embera como de figura de animal. De ahí que, aunque muchas veces la figura de los chokó parece ser humana, siempre hay rasgos que indican que no lo es completamente: narices imposibles, manos de 3 o 4 dedos, “pintura” facial felina, etc.
Una de las características más notorias de los chokó, así como de la mayoría de los u, es la de tener una “barriguita” bastante grande. Y sobre ella, como sobre un vientre, descansan los brazos y las manos con los dedos estirados. Los indígenas dicen que en esta barriguita (inpurr) está el alimento, la chicha. Aquí, el carácter generador de esencia de los antiguos-chokó y transmisor de la misma de la chicha, aparece con una nitidez impresionante. Y, claro está, se trata de algo que ocurre a través de lo femenino y del vientre generatriz de la mujer-chokó.
Así se aclara el papel principal desempeñado por el chokó en la fiesta de iniciación, la “primera princesa”, relegando a un plano secundario a la muchacha iniciada, la “segunda princesa”.
Es la fiesta que marca la entrada de la muchacha a la vida adulta, su ingreso al grupo de mujeres capaz de reproducir, de tener hijos. Pero su papel es fundamentalmente biológico; para que sus hijos sean emberas deben “beber” su esencia de tales con la chicha.
Así, es el chokó, en su “barriguita”, quien engendra la cualidad de ser embera, la cual es dada, introducida al organismo biológico engendrado por la mujer.
Chokó y mujer conforman la unidad que reproduce a la gente embera; por eso el chokó muestra la cara oculta, esencia, de la mujer; está hecho a imagen y semejanza de su esencia. Pero, por eso también, el chokó es principal frente a la iniciada.
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Ideología y realidad
Más atrás se anotó cómo los cántaros, sobre todo los chokó, tienen un carácter único, y se dijo que esta circunstancia hace que no puedan ser completamente mercancías, objetos creados para el cambio, destinados a satisfacer una demanda en abstracto, constituyentes de una oferta de productos.
Y ello se explica porque, como el apartado anterior permite ver, el proceso de reproducción de la esencia de los embera como tales, como hombres, no es solo general, abstracto, sino que tiene también un carácter específico, particular, que hace que la figura de los chokó deba adecuarse a las peculiaridades del jai de para quien se encarga. Cada chokó tiene una destinación específica y solo dentro de ella puede cumplir su papel. Es evidente que mientras esta concepción sea aceptada por los indígenas, los chokó no podrán ser nunca plenamente mercancías.
También lo es el caso contrario. Si los chokó llegan a transformarse en mercancías, si comienzan a fabricarse en serie o para compradores potenciales, para llenar una demanda todavía no existente en el momento de su fabricación, dejarán de ser una característica de los embera como tales indígenas, aunque su uso continúe por mucho tiempo. Al menos desde este punto de vista, ya no se tratará de indígenas embera que utilizan los chokó como parte importante de los mecanismos de reproducción social de su grupo de parientes y de su sociedad en su conjunto, sino de individuos en proceso de integración a la sociedad colombiana que usan los chokó para satisfacer una necesidad de mera utilidad, obteniéndolos por medio de mecanismos estrictamente económicos y en quienes no quedará ningún elemento de concepción, ideológico, que pueda evitar su pérdida completa.
La desaparición de la chicha de maíz y del maíz en general, tal como se está dando ya en el Chamí (en algunos sitios con gran amplitud), y el consecuente abandono de los chokó y de los cántaros en su conjunto, es un paso importante en el proceso de despersonalización cultural de los embera, en el camino de desnacionalización por el cual se los empuja diariamente.
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