|
ACOMPAÑANDO LA ORGANIZACIÓN Y LA LUCHA INDÍGENAS > EL PENSAMIENTO TELÚRICO DEL INDIO
En ese estado de la discusión, la visión de los indios como nacionalidades minoritarias permitía analizar y entender el conflicto que se estaba dando entre dos sectores del movimiento indígena, en particular en el Cauca entre el CRIC y el que luego se constituiría en Movimiento de Autoridades Indígenas del Suroccidente, enfrentamiento que muchos atribuían a simples problemas personales entre asesores externos de ambos movimientos y que, en realidad, tenía lugar entre diferentes orientaciones políticas para la dirección de las luchas.
Sin embargo, tal confrontación conceptual no se quedaba en ello sino que iba más allá, proponiendo caminos concretos para recorrer en la construcción de la unidad entre las sociedades indígenas, pero también en relación con otros sectores del pueblo colombiano, como los campesinos.
Igualmente, frente a las acusaciones de indigenismo y aislacionismo, comenzaba a plantearse la pertenencia estructural de las sociedades indígenas a la sociedad colombiana, incluso desde su mismo origen, lo cual introdujo con fuerza el tema de la historia en el análisis, junto con lo que esto implicaba para su carácter de nacionalidades y para la necesidad de ligar sus luchas a las de otros sectores populares colombianos.
Por otra parte, la búsqueda de unidad entre indígenas y distintos sectores del campesinado había sufrido un duro golpe a mediados de la década del 70 con el enfrentamiento entre el CRIC y la ANUC, y particularmente a partir del congreso del CRIC en Toez y el de la ANUC en Tomala. Muchos no lograban entender lo que estaba ocurriendo y menos cuando ambos sectores sociales parecían tener las mismas peculiaridades y luchar por un objetivo común: la tierra. Desde entonces, ese contrapunteo entre lo campesino y lo indio ha continuado teniendo un papel de mucho peso en distintas regiones del país y en relación con diferentes sectores sociales, las guerrillas entre ellos, pues estas siempre han mirado y tratado a los indios simplemente como campesinos atrasados.
Por la época en que ocurrió dicha ruptura y queriendo arrojar luces sobre ella, algunas concepciones del marxismo me suministraron herramientas valiosas para analizar ciertos elementos de las sociedades indígenas, con el propósito de que este análisis permitiera ver en dónde radicaban algunas de sus diferencias con los grupos campesinos. Así lo hice en un primer intento de estudiar las diferencias que se presentaban entre ambos sectores en el campo de la conciencia social en relación con la tierra y en el de las consecuencias que de ellas se derivaban en términos de la lucha y de sus modalidades. La conclusión de que los indios luchaban por su tierra, en tanto que los campesinos lo hacían por la tierra, se derivó del empleo de los conceptos de Marx acerca de la tierra y de la relación que las comunidades primitivas mantenían con ella. Pero además, prefiguró el entendimiento posterior de que la lucha indígena iba mucho más allá de una lucha por la tierra como medio de producción, como sí lo era la de los campesinos, para ser una lucha por la recuperación del territorio, base y fundamento para la existencia de las nacionalidades, como de cualquiera otra forma de sociedad, idea que daba explicación a las crecientes contradicciones entre las organizaciones indígenas y las campesinas, por ejemplo, a la invasión de territorios de reservas y resguardos en el sur del país por parte de campesinos pobres dirigidos por la ANUC, amparados en la consigna de “la tierra para el que la trabaja” y en su argumento de que los indígenas habían dejado incultas las tierras selváticas en las reservas que se les habían asignado; “los campesinos sí eran gente capaz de cultivar esos montes para crear riqueza”, declaraba entonces la ANUC.
Cuando presenté los resultados de mi trabajo sobre el “pensamiento telúrico” en una semana de solidaridad con las luchas indígenas que organizaron estudiantes de las universidades de la ciudad de Manizales, a los dirigentes indígenas que asistían a ella les parecieron “carretas de antropólogos” y muy poca atención les prestaron. Cuál no sería mi sorpresa cuando pocos meses después pude escuchar la intervención de uno de aquellos dirigentes, en la cual planteaba que para los indígenas la tierra era la madre, a diferencia de lo que pensaban de ella los campesinos. Por supuesto, en ese momento, el planteamiento en su boca no tenía una explicación amplia ni clara como la que contiene mi exposición de entonces o la que pueden dar ahora los indígenas después de haber buceado en el pensamiento de sus mayores y en sus tradiciones.
De ahí que mi análisis fuera importante en el proceso de hacer explícito que el trasfondo esencial que se ocultaba tras la reivindicación indígena de la tierra era, en realidad, la recuperación del territorio, lo que hoy es un lugar común que todos comprenden y repiten, afincando en él una de las principales diferencias entre el movimiento indígena y sus luchas con las de los campesinos, y suministrando el eje para la manera de plantearse no sólo frente al estado sino también hacia el interior de cada sociedad india.
Adicionalmente, la visión marxista permitía entender de qué manera las condiciones de existencia material fundaban esas formas de conciencia social, pero, también, porqué ese tipo de pensamiento continuaba existiendo, pese a que muchas de las relaciones y formas colectivas indias de vida estaban sometidas a procesos avanzados de descomposición, degradación y hasta desaparición.
De la misma manera, mis conclusiones daban fundamento a conceptos como el de cultura propia, del cual el pensamiento telúrico es un componente de gran importancia, y el de luchar por la recuperación de dicha cultura, como algo fundamental para la lucha.
EL PENSAMIENTO TELÚRICO DEL INDIO
[Conferencia en la “Semana de Solidaridad y Divulgación de la Problemática Indígena”, Universidades Nacional y de Caldas, Manizales, mayo de 1976. Publicado en Letras de Tierra, No. 0, Bogotá, s.f., p. 6-19]
Llamamos pensamiento telúrico a aquella parte de la conciencia social de algunas sociedades indígenas que refleja de una manera particular —que vamos a analizar aquí— su relación con la tierra. Su origen se remonta a épocas muy lejanas en las condiciones iniciales del desarrollo de la humanidad. Este aspecto es uno de aquellos que diferencia, con referencia a los grupos campesinos, la forma como estas sociedades se ligan con la tierra. Constituye una clara especificidad indígena en cuanto a este problema. De ahí la importancia de su análisis, no sólo en el aspecto teórico general, sino en sus manifestaciones particulares en cada sociedad.
En esencia, este pensamiento se estructura alrededor de la idea de la existencia de una ligazón vital entre la tierra y el hombre; mejor aun, entre la tierra y la comunidad. Si ésta se separa de la tierra, si la relación ancestral que la une a ella se rompe, está condenada a desaparecer, a morir. Incluso se presenta en ocasiones la idea de que en este caso la tierra misma está condenada a la desaparición por el trastrocamiento del universo. Así mismo se considera a la tierra como el origen —divino o no— del hombre, como la madre.
Se trata de una forma de conciencia colectiva y colectivista en el sentido de que es sustentada por la comunidad en su conjunto (a través de su mitología, por ejemplo) y también porque este vínculo vital no hace referencia a individuos aislados sino a la comunidad como un todo.
Ello aunque el avance del proceso de integración ejercido por la sociedad mayoritaria sobre las sociedades indígenas, con sus secuelas de descomposición de sus formas comunitarias y con la introducción de la propiedad privada de la tierra y de formas marcadamente individualistas de cultivo de la misma, ha producido modificaciones en el pensamiento telúrico al irlo reduciendo a la concepción de una relación de la tierra no con la comunidad sino con el individuo y llevando a que sus manifestaciones se presenten en forma cada vez más individual.
Fundamentalmente es a este último nivel que ha sido captado y estudiado, dificultándose de este modo, fuera de sus condiciones de origen, la posibilidad de desentrañar su explicación y convirtiéndolo en una mera curiosidad.
Una forma concreta de manifestación de este pensamiento en una sociedad indígena en Colombia podemos encontrarla entre los arhuacos de la Sierra Nevada de Santa Marta. Ellos afirman: “la tierra es nuestra madre, a ella debemos nuestra existencia, y no debe ser profanada” (Mensaje de las Comunidades Indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta al III Congreso de Usuarios Campesinos).
También en las palabras del jefe pielroja norteamericano Seathl, en carta dirigida al presidente de los Estados Unidos, quien había propuesto la compra de las tierras de la tribu, encontramos la presencia nítida del pensamiento telúrico:
Cada parte de esta tierra es sagrada para mi gente [...] nosotros sabemos que el hombre blanco no entiende nuestras costumbres. Para él, una porción de tierra es lo mismo que otra, porque él es un extraño que viene en la noche y toma de ella lo que necesita. La tierra no es su hermana sino su enemigo, y cuando él la ha conquistado sigue adelante [...] el aire es valioso para el hombre pielroja, porque todas las cosas comparten la misma respiración... las bestias, los árboles, el hombre [...] Todas las cosas están relacionadas [...] la tierra es nuestra madre. Todo lo que hiera a la tierra, herirá también a los hijos de la tierra (Seathl 1973: 1-2).
O como lo expresan los indígenas yaruro de Venezuela:
Mientras existamos nosotros (los yaruro) sobre la tierra, todo seguirá igual. Si desaparecemos, todo lo demás morirá. Creen que no valemos nada, pero nosotros no somos tontos. Oímos constantemente que habrá terremotos, que el mar anegará la tierra y el mundo se vendrá abajo (Mosonyi 1975: 43).
Esta particular forma de pensamiento no ha pasado desapercibida para los investigadores que de diversas formas han puesto sus ojos en la situación de los indígenas, aunque muchos de ellos capten esto en su nivel ya decadente, deformado y centrado sobre el individuo indígena.
Así, uno de ellos nos dice, refiriéndose a Manuel Quintín Lame, luchador indígena páez, indio de terraje y no de comunidad:
Como todo indio o como un árbol, era intrasplantable porque sus raíces no se podían arrancar de donde habían germinado, sino desgarrando su alma y con ella todo su impulso vital (Castrillón Arboleda 1973: 51-52).
Casi con las mismas palabras se refiere Antonio García a los indígenas de la América agrícola: “el indio no sabe ser otra cosa que una planta en busca de suelo” (García 1939: 25).
Un último ejemplo nos lo proporciona Juan Friede, al analizar la situación de los indígenas del Cauca:
El indio con más o menos conciencia sentía y todavía siente —ya que la República no cambió esencialmente su condición social— que la pérdida de su tierra constituía el fin de su existencia; [y agrega]: los viejos caciques sabían que la repartición del resguardo sería el fin de su pueblo, como pueblo indio (subrayado mío) (Friede 1972: 25-26).
En todas estas afirmaciones aparece con claridad la idea de que la existencia indígena proviene y depende de su unidad con la tierra. Pero es también claro que mientras para Castrillón y García es el individuo indígena quien no puede ver romper su relación con la tierra, como no sea “desgarrando su alma y con ella todo su impulso vital”, Friede capta con exactitud que es la comunidad indígena, el “pueblo indio”, la entidad que ve desaparecer su base de existencia al romperse su relación con la tierra.
¿A qué condiciones materiales de existencia debe el pensamiento telúrico no sólo el existir sino también sus características?
Es en las condiciones de vida de las llamadas comunidades primitivas donde podemos encontrar la respuesta a este interrogante. Es allí donde se origina y de donde se nutre esta concepción.
Con el nivel bajo de desarrollo de estas sociedades, con el escaso avance de sus fuerzas productivas, sus miembros sólo pueden vivir como partes de una comunidad que es la unidad básica y primaria. Se trata de la llamada por Marx comunidad natural; ésta sólo colectivamente es capaz de transformar su medio y derivar el sustento de sus miembros. Ellos no están todavía diferenciados como individuos en su seno, se disuelven en la comunidad como la materia de que ella está hecha. Ésta es, por lo tanto, premisa para la existencia y reproducción de sus miembros; cada uno de ellos puede existir únicamente a través de su pertenencia a ella y sólo por ella y por su intermedio puede tener acceso a la tierra y sus productos, como consecuencia de la ocupación de un territorio por parte de la comunidad y la defensa de éste en forma comunitaria frente a otros grupos semejantes.
En las épocas iniciales de existencia del hombre, el nomadismo fue la condición original de su sociedad; no había apropiación permanente de un territorio y sólo los recursos producidos mediante un proceso natural eran objeto de apropiación. Es con el desarrollo de las formas iniciales de horticultura que el hombre, al sedentarizarse, origina las formas primarias de propiedad de la tierra, mediatizadas por la comunidad y de las cuales ésta es premisa natural. La agricultura implica la ocupación permanente, al menos por un período largo de tiempo, de un mismo territorio, su defensa frente a otras sociedades que lo ambicionan y su adecuación para la producción (desmonte de la selva, roturación de la tierra, etc.). Y esta tarea es cumplida por un grupo social y no por individuos aislados. Así, el territorio es propiedad colectiva del grupo social, pudiendo éste cultivarlo en forma también colectiva, o bien entregando su usufructo y laboreo a unidades más pequeñas dentro de la estructura social: grupos de parentesco y aun familias nucleares.
Pero, sea de una u otra forma el proceso de trabajo, la división del trabajo, los mecanismos de distribución del producto y otros factores hacen confluir la suma de todos los trabajos efectuados en un resultado único: la reproducción de la sociedad y el desarrollo de su dominio real, de su apropiación mediante el trabajo sobre el territorio ocupado. Es por ello que la actividad productiva tiene un carácter sustancialmente colectivo y el grupo modifica la naturaleza que ocupa actuando como un todo. Además, si tratamos de visualizar la duración de este proceso, ocurrido a lo largo de centenares de años, podemos comprender que este todo social comprende no sólo a los miembros que lo componen en un momento dado, sino también la sucesión de muchas generaciones cuya acción, en un efecto acumulativo, produce un espacio social arrancado de la naturaleza mediante el trabajo, realizado éste con la premisa de una ocupación del espacio natural (territorio) por la sociedad.
Aquí, la capacidad de trabajo individual es trabada por los mecanismos de parentesco y otros en una sola gran fuerza de trabajo social. Si la tierra como simple elemento natural (el suelo y sus recursos) no logra con su sola existencia satisfacer las necesidades humanas, sí constituye la base a partir de la cual la acción de esta gran fuerza de trabajo satisface tales necesidades. Es, pues, el trabajo humano colectivo realizado por la comunidad el que hace de la tierra un elemento fundamental para la existencia y reproducción del grupo.
|
Por eso, cuando hablamos de la tierra como medio de producción, forma en la cual fundamenta la existencia humana, no la estamos concibiendo como un elemento natural sino, al contrario, como un producto humano, resultado de la transformación de la naturaleza por el hombre. Transformación ésta de carácter colectivo, comunitario y que toma una larga sucesión de generaciones.
La tierra, el medio de producción, de vida, no aparece a los ojos del hombre como un producto de su trabajo, como lo que es: una segunda naturaleza hecha por el hombre, arrancada y transformada de la naturaleza. Al contrario, aparece como la condición natural, como aquello que le da la posibilidad de producir y reproducirse. Y esta apariencia resulta del hecho real de que el hábitat no es producto del trabajador individual sino del trabajador colectivo. La conquista de la naturaleza, desde su primer paso, supone la existencia del grupo o comunidad [...] así el vínculo hombre tierra pasa por la comunidad y determina la existencia del individuo por la existencia del grupo (Marx 1967: Introducción, x).
La comunidad natural, resultado del proceso de humanización —proceso que deriva en la forma humana— y por tanto no producida, es premisa de existencia del hombre. Es como miembro de ella que éste surge del proceso de origen del hombre, cuyo sujeto, a despecho de las diversas interpretaciones idealistas, no es el individuo sino un grupo organizado, cuya acción colectiva lo produce como grupo humano y a sus miembros como hombres. Y es esta misma comunidad la que constituye la premisa de la apropiación de la tierra por el productor individual.
Es la unidad social, actuando y manifestándose a través de formas diversas: sucesión de generaciones, división social del trabajo, relaciones sociales, formas de producción y distribución, etc., quien pone a disposición del productor su medio de producción, la tierra, producido por ella y no natural. Pero para tal productor, no conocedor de los citados mecanismos sociales, el carácter social del medio de producción puesto a su disposición no aparece; al contrario, aparece como natural, dado, algo que le preexiste y que es por consiguiente premisa de su existencia.
El proceso histórico, y como tal diferente para cada sociedad, mediante el cual la comunidad ocupa un territorio, lo puebla, lo transforma y trabaja, lo hace apto para producir, no es captado por los productores que lo reciben mediante las concretas formas de distribución de los medios de producción existentes en sus sociedades, sino que es visto por ellos como un proceso natural que invierte el orden histórico, real; el hombre, productor de la tierra, aparece para el pensamiento telúrico como lo contrario, como su producto. Y la fuerza social de la comunidad se transforma a sus ojos en algo divino, materializado en dioses, héroes culturales o en la naturaleza misma.
La relación entre el hombre y la tierra no es vista entonces por el pensamiento telúrico como una relación producida y que se realiza a través del trabajo, sino como una relación originaria y, por ende, natural, vital. En su concepción de la manera de relacionarse con la tierra, la verdadera relación aparece invertida, tomando por realidad su apariencia. El indígena se enfrenta tanto a la tierra como a la comunidad como a dos premisas naturales de su existencia. La segunda lo es en verdad, la primera sólo en su apariencia.
Además, como el individuo se relaciona con la tierra no como individuo sino a través de la comunidad, aquélla se le aparece como “el gran laboratorio, el arsenal que suministra tanto el medio de trabajo como el material de trabajo y la residencia, la base de la comunidad” (Marx 1967: 2, énfasis de Marx).
De esta forma, el indígena, viviendo en las condiciones anotadas, no logra captar que es su trabajo, efectuado en forma colectiva, y no la tierra. el que verdaderamente fundamenta su existencia. La tierra no aparece en su conciencia como un simple medio de producción, sino como “la raíz de su vida”, como si fuera su madre que lo origina y mantiene. Se trata así de una conciencia fetichizada pero objetiva: existe y es aceptada por el grupo.
La tierra condensa el pasado del grupo, ya que en ella ha cristalizado el trabajo de las anteriores generaciones, pero para el indígena lo es en la medida en que le dio origen y en ella se encuentran las tumbas de sus antepasados. Representa su futuro ya que ha sido hecha medio de producción, pero en su conciencia alienada lo es sólo en tanto el lazo con ella garantiza el flujo vital a partir suyo. Pero, por eso mismo y a diferencia de lo que ocurre con el hombre blanco, para él “una parcela no es lo mismo que cualquier otra”, como lo expresó el jefe Seathl.
La existencia de esta forma de conciencia social marca con un sello especial la lucha indígena por la tierra.
Precisando, afirmamos que el indígena lucha por SU tierra, aquella que basa y fundamenta su comunidad, tanto en su pasado y presente como en su existencia futura. Es por ello que el indígena no invade, recupera sus tierras.
Para el campesino colombiano, la tierra aparece sólo como lo que es: un medio de producción que produce vida solamente mediante su trabajo; por ello lucha por poseer LA tierra, cualquier tierra. De ahí que en ocasiones, su problema de tierra puede ser resuelto por medio de la colonización y otros medios de adquirirla; así ésta esté localizada en sitios muy distantes de su lugar de origen o del sitio donde los terratenientes lo despojaron de ella.
Es por esto y en este sentido que el pensamiento telúrico del indio, aun siendo una forma de conciencia fetichizada, alienada, de la relación con la tierra, puede desempeñar un papel de importancia en la lucha de las comunidades por ella. La fundamenta ideológicamente, la radicaliza y la lleva a enfrentar la propiedad terrateniente no sólo como una desigual distribución de la tierra, sino también y primordialmente como una forma de propiedad basada en el despojo de las tierras de la comunidad; no es solamente una lucha por la tierra, medio de producción, que permite la subsistencia económica, sino que es una lucha a muerte por la subsistencia de la comunidad, por su existencia como indios.
El caso de los indígenas arhuacos que mencionamos al comienzo es un ejemplo claro del papel que el pensamiento telúrico juega en relación con la lucha por la tierra. Para ellos (para los iku, como se llaman a sí mismos) su territorio es la Sierra Nevada, separado del resto del mundo, de las tierras de las planicies, por la Línea Negra, límite establecido desde los orígenes:
La tierra en que vivimos es la que nos rodea alrededor de la circunferencia del globo entero, por todo lo plano de la altiplanicie, por todo el contorno de la Sierra Nevada [...] todo eso es nuestra Santa Madre desde el principio de la creación del mundo hasta el día del sol de hoy (Torres Márquez 1978: 54).
Allí, en el centro de ella, está ubicado el ser originario de todo lo existente, que hace de esta tierra “el corazón de todos los seres humanos que existimos en todas partes del mundo” (Torres Márquez 1978: 30). De este modo, la tierra es concebida como un organismo (vivo por lo tanto) que se confunde al mismo tiempo con la fuente de la vida y de todas las cosas y cuyo corazón es la Sierra Nevada. De ella dependen la vida toda y la existencia misma del universo. Los indígenas han sido designados para protegerla, impedir su violación por los extraños, y de ese modo salvaguardar la propia continuidad del mundo. Y para conseguirlo deben seguir viviendo en su territorio, delimitado por la Línea Negra, dado para ser utilizado de la manera tradicional, prohibido para los extraños y que no deben abandonar.
La ubicación de los arhuacos en un territorio “desde los orígenes”, el cual es, al mismo tiempo, la madre que deben salvaguardar de extraños y con su propio territorio asignado; territorio del cual proviene su propia existencia (ya que las tribus arhuacas fueron creadas de la tierra) y de la relación con la cual depende la supervivencia del mundo, ha dado gran vigor a las luchas de los indígenas de la Sierra Nevada por la defensa de sus tierras frente al empuje de los blancos. Ha llevado a que se preocupen incluso de amojonar su territorio y aun de cercarlo para evitar la penetración de los colonos. Y los ha impulsado a tratar de expulsar de sus tierras a elementos extraños que penetran en ellas para “profanarlas”. Igualmente ha signado la orientación de sus reivindicaciones frente al INCORA y demás instituciones oficiales colombianas, al exigir el respeto a la Línea Negra y el derecho a la totalidad de las tierras comprendidas por ella, incluyendo aquellas que son consideradas “económicamente improductivas”.
Así mismo, ha dado una estabilidad al grupo en sus territorios, eliminando como alternativa de solución a sus problemas de tierras la colonización, que sería ocupación de territorios que no les corresponden.
Está claro cómo el pensamiento telúrico, parte muy importante de la ideología de los iku (arhuacos), dirige sus fuerzas a la defensa de un territorio que es mucho más que un medio de producción, y cuyo papel para la vida de los iku rebasa con mucho las fronteras de lo económico.
|
|