Aun así, este proceso de aplicar concepciones marxistas para buscar la comprensión de algunos aspectos de lo nacionalitario indígena no dejó de presentar sus peligros, principalmente en relación con la falta de apoyo suficiente en la realidad indígena y, por lo tanto, en una cierta tendencia libresca. Así sucedió con mi planteamiento acerca del carácter fetichizado, alienado, del pensamiento telúrico del indio. Tuvieron que transcurrir muchos años y tuvo que acumularse en ellos bastante experiencia para que fuera posible retomar de otra manera tal afirmación, al mismo tiempo que avanzaba en el entendimiento más preciso del significado del concepto mismo de alienación.
Las discusiones que se habían ido adelantando al respecto con algunos dirigentes indígenas, así como con estudiantes universitarios, tuvieron un peso importante en este esclarecimiento conceptual y en la percepción de las implicaciones claramente políticas de la lucha indígena por el territorio, concepto que ahora aparece claramente definido, más allá de la formulación inicial de que el indio lucha por su tierra y no solamente por la tierra. También fue de gran importancia en este proceso de clarificación la orientación metodológica de tener en cuenta los criterios de los propios indígenas a la hora de extraer conclusiones. Otra raíz importante para lograr este avance se encontró en el conocimiento continuado y cada vez más amplio de las múltiples formas de expresión del pensamiento telúrico en las sociedades indígenas.
TERRITORIO ES VIDA
[Publicado en Kabuya. Editado por un grupo de trabajo del Departamento de Antropología, Universidad Nacional de Colombia, No. 3, octubre de 1996, Bogotá, p. 5-9]
También en las sociedades indígenas el territorio es algo que va más allá del espacio geográfico que ocupan, abarcando el conjunto de muy diversas relaciones mediante las cuales se apropian, utilizan y piensan dicho espacio, socializándolo.
Formas de ocupación y poblamiento, modos de apropiación a través de formas de trabajo, autoridad y pensamiento, divisiones internas, fronteras y sitios históricos y de otra índole, actividades que sobre él se desarrollan, modalidades de recorrerlo, creencias y concepciones asociadas, todo ello constituye ese vasto conglomerado de relaciones sociales que hacen de un espacio sobre la tierra el territorio de una sociedad en un momento de su historia, siendo uno de los elementos básicos de su identidad frente a las demás.
Pero lo mismo puede ser objeto de competencia entre sociedades que reivindican como suyo, simultáneamente, un mismo espacio, mientras cada una explicita su aspiración de apropiárselo a su manera.
Es lo que ocurre entre la sociedad colombiana y aquellas indígenas que moran aquí. Como herencia de una conquista y una colonización que todavía no terminan, la nación colombiana declara suyo el espacio comprendido dentro de los límites y fronteras de Colombia, en tanto que cada sociedad india necesita y plantea el derecho a ocupar y apropiar porciones particulares del mismo espacio, las cuales, por otra parte, han sido suyas desde tiempo inmemorial.
Este conflicto, político, pues, por su propia naturaleza, es parte esencial de la actual contraposición entre estas sociedades. Y trasciende ampliamente el enfrentamiento meramente económico de lucha por la tierra, entendida esta como el medio de producción del cual se deriva la subsistencia con el desarrollo de actividades básicamente agrícolas.
No se trata solo de tener acceso a una porción de terreno para trabajar y producir, reivindicación que orienta en lo fundamental la lucha del campesinado colombiano (aunque también, en muchos lugares, los lazos del campesino con la tierra van más allá de lo puramente económico), sino de poder establecer con ese espacio las relaciones que lo configuran como territorio de una sociedad particular, permitiendo, al mismo tiempo, la continuidad de su existencia como sociedad específica.
En tales circunstancias, la defensa de las fronteras se convierte en algo de capital importancia, en un conflicto político. Así se observa, por ejemplo, entre los arhuacos de la Sierra Nevada de Santa Marta, que sostienen la vigencia y exigen el respeto de la Línea Negra, frontera que delimita su territorio y se concreta en lugares de importancia cultural (sitios de pagamento); dentro de ella mora la Madre, la tierra arhuaca.
Esto nos conduce a otro aspecto, quizá el más característico, de la relación entre las sociedades indias y su espacio: la manera como éste se concibe, se piensa.
La mayor parte de tales sociedades piensa su relación con la tierra como un lazo vital del cual depende su propia existencia. Si esta relación ancestral se rompe, la sociedad está condenada a desaparecer. Incluso, es posible que tal ruptura implique aun el trastocamiento del mundo, su destrucción.
La tierra aparece como el origen del ser humano o como la madre que le dio el ser y de la cual depende para vivir. Idea que puede referirse a la tierra misma o a otros elementos de la naturaleza: agua, selva, animales.
Para entender la base de este pensamiento debemos recordar que el territorio no es solo un espacio físico sino, además y principalmente, un conjunto de relaciones que se establecen históricamente, es decir que la sociedad lo produce a partir de la naturaleza, que es una socialización de ésta. Pero también que la sociedad proviene de la naturaleza a través de un doble proceso de evolución natural y trabajo. Los indígenas tienen conciencia de que este proceso de siglos no ha sido realizado por individuos aislados, sino por comunidades, en actividades claramente colectivas. Por ello, cada ser humano tiene a su comunidad como premisa de su existencia y como garantía de su acceso a la tierra y defensa de la misma.
El trabajo colectivo es el medio que crea el territorio a partir del espacio natural, al tiempo que se produce a través de este intercambio; es él el que hace de la tierra un elemento fundamental para la existencia de los indios y su sociedad, y el que genera a la humanidad del seno mismo de la naturaleza. El vínculo ser humano-tierra no es directo, sino que pasa necesariamente por la comunidad, determinando la vida de los individuos por la de su sociedad; y así en la sucesión de las generaciones.
La naturaleza es, pues, a la vez, origen (en tanto natural) y resultado (en tanto territorio), y lo sigue siendo en un proceso de intercambio con la humanidad que se realiza por medio del trabajo. De este modo, la naturaleza es el cuerpo inorgánico del ser humano, pues constituye para éste su medio de vida, una parte vital de sí mismo. Por eso, para el indio la naturaleza aparece en su conciencia como algo preexistente, dado, origen de su vida, como madre. Como es naturaleza humanizada, sus diferentes aspectos aparecen como seres en las historias —que conocemos como mitos— y en la vida cotidiana; es lo que la antropología ha llamado antropoformización de la naturaleza (del rayo, del trueno, del aguacero, de la nube, del terremoto, etc.). También la naturaleza aparece como resultado, pues su existencia depende de la relación de intercambio que se realiza con ella mediante el trabajo. De ahí que las sociedades indias denominan trabajo a todo aquello que nosotros llamamos ritual. En la naturaleza, la fuerza social de la comunidad se materializa, se objetiva y aparece ante sus ojos como primigenia, originaria, constituyente de la raíz de su ser, la madre que da vida y la sustenta, pero a la cual hay que defender y trabajar para mantener su existencia y, con ella, la de la humanidad entera.
Los arhuacos dicen: “La tierra en que vivimos... es nuestra Santa Madre, desde el principio de la creación del mundo hasta el día del sol de hoy” (Torres Márquez 1978).
Los guambianos del Cauca afirman que su origen se encuentra en los derrumbes de las grandes montañas, provocados por las aguas que se filtran desde las lagunas que se encuentran en el centro del páramo “como una matriz”. Concluyendo que “somos hijos del agua” (Dagua, Aranda, Vasco 1998).
Por eso dicen los arhuacos que la tierra no debe ser profanada y agregan que debe mantenerse con ella una relación permanente de cuidado e intercambio mediante “pagamentos” y otras actividades de los mamos.
Pero no solamente se considera que la existencia de las sociedades indias depende de la sobrevivencia de la tierra y de su relación con ella, también la supervivencia del mundo entero depende de tal relación.
Por todo esto se puede afirmar que los indios no luchan por un pedazo de tierra en general, sino por su tierra, por un espacio específico que constituye su territorio y la raíz de su existencia, su madre, con la cual se han relacionado desde hace siglos de una manera peculiar.
Tal forma de conciencia fundamenta ideológicamente su lucha y le da fuerza, pues la hace una lucha por la existencia misma, por su sobrevivencia como pueblos indios.
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