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LUCHA E INVESTIGACIÓN EN GUAMBÍA > LA LUCHA GUAMBIANA POR LA RECUPERACIÓN DE LA MEMORIA
Durante el trabajo con los guambianos no solo se replanteó el problema de la historia y sus concepciones, pues todo esto hizo parte de una gran lucha adelantada por su sociedad durante más de una década, la de recuperarlo todo, de la cual la recuperación de las tierras fue base y comienzo, seguida luego por la de la autoridad a través de la recuperación y fortalecimiento del cabildo; la “recuperación de la historia” puso en tela de juicio el concepto mismo de historia vigente en la sociedad nacional colombiana, y cuestionó también la penetración que este había tenido en la sociedad guambiana, permeando con profundidad las mentes de muchos de sus miembros y haciéndoles perder de vista el camino propio para avanzar en la solución de las dificultades de su vida diaria.
En este proceso de clarificación fueron quedando expuestos a la luz muchos de los mecanismos a través de los cuales se había ejercido, casi desde la conquista misma, la dominación ideológica sobre este pueblo, negando, trastocando y modificando sus principios guías; tarea en la cual el papel de los misioneros no fue el menor, pero tampoco estuvieron ausentes los científicos sociales, tanto en forma directa, con su trabajo, como indirecta, a través de sus libros y otras formas de incidencia.
Este desvelamiento fue creando algunas bases firmes para avanzar en la recuperación de tales “principios constitucionales”, camino que se convirtió en otra lucha, la de la recuperación de la memoria, la cual se sumó a aquellas que ya se encontraban en marcha, al tiempo que contribuía para fortalecerlas.
En la medida en que la sociedad guambiana comprende no solo a las generaciones que viven hoy sino también a todas las anteriores y a las que están todavía por venir, la negación de sus “antespasados”, inducida desde afuera, el desconocimiento o pérdida de los lazos que unían las generaciones de los primeros guambianos con los de la actualidad implicaba una ruptura o, mejor, una amputación de una parte esencial de la sociedad guambiana, de aquella parte en la que los de hoy debían apoyarse para vivir y crecer. Recuperar fue, desde este punto de vista, reenlazar, restablecer las conexiones que habían desaparecido o dejado de operar, restituyéndose los guambianos como un todo social en el tiempo e iniciando el camino para hacerlo también en el espacio.
Al hacerlo así, los guambianos y quienes investigábamos con ellos nos adelantamos muchos años en el desarrollo teórico y práctico de una problemática que ha adquirido vigencia relativamente reciente en los medios académicos de la antropología y que algunos han denominado “políticas de la memoria”.
LA LUCHA GUAMBIANA POR LA RECUPERACIÓN DE LA MEMORIA
[Publicado en Cristóbal Gnecco y Martha Zambrano (eds.): Memorias hegemónicas, memorias disidentes: el pasado como política de la historia. Instituto Colombiano de Antropología e Historia-Universidad del Cauca, Bogotá, 2000, p. 69-95]
A comienzos de los años 80, en el fragor de su lucha por la recuperación territorial, los guambianos emprendieron ingentes esfuerzos por “recuperar la historia” y crearon con tal propósito un comité integrado, en sus primeros años de existencia y actividad, por varias decenas de miembros de su sociedad. Poco a poco resultó claro que esa recuperación histórica era también una lucha que había que librar contra aquellos que a lo largo de siglos de dominación y por diversos medios los habían ido despojando de su historia, “embolatando” y tergiversando la memoria de ella; y que, al hacerlo, también habían ido arrebatándoles su pasado y con él sus posibilidades de un futuro propio y en autonomía.
En la búsqueda de su historia, se les hizo necesario incluso preguntarse qué era lo que consideraban como tal y cómo la concebían, pues hubo algunos guambianos, en especial aquellos que habían avanzado más por el camino de la escolarización, que la pensaban a la manera de los invasores blancos. En otros sitios (entre ellos, Vasco 1997: 115-127; Vasco, Dagua y Aranda 1993: 9-48), se ha mencionado ya cómo, después de un largo trabajo con los mayores, los guambianos reencontraron que una de las peculiaridades de su visión de la historia radica en la manera de pensar y vivir el tiempo, pues lo hacen no como una categoría independiente, sino en estrecha relación con el espacio, expresándolo en él; en este campo de ideas, el transcurrir temporal se ve como desenvolvimientos en el espacio, como recorridos, lo cual se hace fundamental en el proceso de constitución de una territorialidad, que resulta así muy densamente histórica.
CONCEPCIÓN GUAMBIANA DE LA HISTORIA
Dicha territorialidad no está conformada únicamente por el espacio en que habitan los guambianos en la actualidad, sino también por aquel que recorrieron y que crearon, al hacerlo, las generaciones anteriores, aquellos taitas que van adelante marcando el camino que los guambianos de hoy deben recorrer, aquellos que “se despidieron y se fueron” a vivir al kansro, el otro mundo y el otro tiempo, esa otra tierra guambiana donde continúan existiendo y desde donde se relacionan de modo permanente con la gente actual. Por eso, los mayores dicen que “ese otro mundo no está en otro mundo sino en este mismo mundo”, es el tiempo y el espacio de hoy, donde viven los que se fueron y que, por lo tanto, hace parte del territorio y de la historia presentes de los guambianos. De este modo, estos no se limitan a habitar y moverse en el estrecho espacio de los resguardos de ahora, los corrales —es la designación que les dan— que crearon los colonizadores para encerrarlos, ni a la fugacidad temporal del presente, sino que extienden su acción y su pensamiento en el espacio y en el tiempo hasta el primer principio y hasta el final.
En la denominación propia para el mundo de quienes ya se han ido, para el territorio de estos, el kansro, el sufijo sro tiene un significado que señala precisamente esa ampliación del tiempo y del espacio, es decir, de la territorialidad histórica y real de los guambianos. Así lo muestra la lingüista guambiana Bárbara Muelas (1993: 26):
En la lengua guambiana existe un marcador aumentativo, /sro/, que usado como sufijo es un verdadero “intensificador” de valor, como lo he llamado, que se emplea para marcar la infinidad del tiempo y el espacio.
En ese sentido, a diferencia de lo que ocurre en nuestra sociedad, al menos en la manera como lo plantean algunos historiadores, por ejemplo Mauricio Archila (1997: 78-79): “... el objeto de la historia es el pasado de los hombres (y de las mujeres, agregamos hoy). Ahora bien, ese pasado desapareció. Lo único que existe es el presente”; para los guambianos la historia es viva, hace parte de su vida presente; el pasado no desapareció sino que tiene existencia real, actual, en lugar de ser algo que se fue y ya no existe y que por consiguiente estaría bien alejado de la vida y problemas actuales; en Guambía, el pasado existe en el kansro e igualmente sigue existiendo, lo mismo que sus moradores, en el aquí y en el ahora, en el presente del pueblo guambiano.
En este aspecto podemos observar una diferencia aun mayor con nuestras concepciones, que enfatizan el presente hasta el punto que la época actual ha llevado a muchos sectores sociales, en especial de jóvenes, a vivir como si solo este presente existiera; se trata de la duración y extensión del presente en relación con el futuro y con el pasado.
Bárbara Muelas nos dice en la tesis ya mencionada (1993: 35-36):
Es posible observar que la mayor parte de la sucesión del tiempo se ubica en el pasado y en el futuro. El concepto del presente, del ahora, /moy/, se refiere a una porción tan pequeña de tiempo que no tiene ninguna dimensión, que no tiene duración; es el instante, el momento, el punto preciso. Es el límite entre el pasado-adelante y el futuro-atrás, que está en continuo movimiento. El hablante se ubica en ese momento, en ese instante, como si la historia, los hechos del pasado, estuvieran ocurriendo entonces. El presente, /moy sro/, se encuentra entre el tiempo inmediato anterior y el tiempo inmediato posterior. Ahora bien, en guambiano este presente puede incluir desde unos pocos años antes hasta unos pocos años después. Por eso en las formas verbales, el presente se encuentra como patinando entre el pasado y el futuro, como un tiempo por completo inestable y fugaz. Es un tiempo que apenas está siendo, cuando ya está dejando de ser. En esta forma, /moy sro/, expresa el tiempo en que se cumplen los hechos y el modo en que el hablante los conoce, revitalizándolos mediante los conceptos de ‘antes’ y ‘después’, valiéndose de la categoría verbal o de cualquier otro elemento lingüístico para expresar duda, probabilidad, incertidumbre, ya que no puede tener un conocimiento cierto de la realidad futura /wentosro/, que hace parte del presente. El concepto de /moy sro/ se usa entonces con sentido de futuro cercano, lejano o remoto, pero también con sentido de pasado, desde ese punto imaginario /moy/, y en forma circular, sobre vectores de tiempo y espacio inestables.
De esta manera, la vida guambiana no se afirma en el hoy, no se aferra a él en la forma casi desesperada como lo hacen amplios sectores de nuestra sociedad en un existencialismo extremo, sino que, al contrario, se afirma en el pasado, planta su pie en el tiempo de los ancestros, en el camino de estos, es decir, en la historia, viviéndola constantemente bajo la conducción de esos antiguos, puesto que el futuro viene de atrás y no puede ser visto, está oculto, por lo que no se lo puede conocer con certeza. Así lo plantea Bárbara Muelas (1995: 32):
Para los guambianos el pasado, metrapsro, está adelante porque es conocido y lo podemos ver, y porque existe lo podemos medir. El equivalente a futuro, wentosro, está atrás y no lo vemos.
Territorio e historia: unidad indisoluble
En la medida en que para los guambianos es imposible desligar historia y territorio, su proceso de recuperación territorial tenía que llevar necesariamente, como así lo hizo, a la recuperación de la historia, puesto que esta se encuentra impresa, troquelada en el territorio, a la vez que lo construye. No era posible que recuperaran solamente su espacio, era preciso que fueran también a retomar para ellos su tiempo, para que de este modo las haciendas recuperadas se hicieran otra vez territorio propio, nupirau. Cuando quisieron apropiarse de las tierras recuperadas de una manera propia, distinta de aquellas que dictaba el INCORA y aceptaban por esa época las gentes del CRIC (Consejo Regional Indígena del Cauca), para reconstruir en ellas su propia territorialidad, encontraron que habían olvidado cómo hacerlo, y se vieron obligados a emprender el camino de la recuperación histórica, de su memoria, como el mecanismo que podría permitirlo.
En consecuencia, tuvieron que ir a buscar la historia primordialmente en los espacios territoriales, para lo cual les fue preciso recorrerlos en múltiples direcciones, tanto en las tierras antiguas, que habían continuado en manos de los guambianos y bajo la autoridad del cabildo, como en aquellas que se retomaron mediante la lucha de manos de los terratenientes, que se las habían apropiado mediante engaños y el uso de la fuerza y la ley; más tarde, apareció claro que tales direcciones no se encuentran dispersas de manera caótica ni simplemente acumuladas unas al lado de las otras, sino que se articulan entre sí a partir de un centro de desarrollo (de desenrolle, para decirlo de una manera más precisa) y con una de ellas jugando el papel de eje predominante: aquella que sigue los caminos del sol, del viento del páramo y del agua, la que va de oriente a occidente.
Cuando se recorre el territorio para leer en él la historia, hay que hacerlo con los mayores de conocimiento, escuchando su palabra, la palabra mayor, nu wamwam, el otro lugar de vida donde la historia reside. Precisamente, al moverse por los distintos lugares y siguiendo las direcciones señaladas, se van ligando los diferentes tiempos y los acontecimientos que en ellos ocurrieron, relacionándolos con el ahora en que se recorre y con los propósitos y objetivos de hoy con los que se hacen tales recorridos. En el territorio, constituyéndolo, existen todos los tiempos, como capas que se han depositado en él y que es necesario levantar, separando, retomando y relacionando precisamente aquellas que son necesarias para conducir la vida de hoy y resolver sus problemas. Los recorridos territoriales de los guambianos son un ir y venir a la vez en el espacio y en el tiempo. Como se ve, en un primer momento se trata de un principio parecido al de la arqueología, con su excavar los estratos en la tierra para desvelar los tiempos que contienen, junto con la respectiva información sobre los hechos que acaecieron en ellos; pero, por supuesto, al diferir radicalmente los propósitos del trabajo, los momentos que vienen después corren por vías divergentes.
Poco a poco fue quedando muy claro para los guambianos que la historia no es lo que pasó y ya no es, como se les había inducido a creer, despojándolos de su historia y, con ella, de toda posibilidad de vida autónoma; al contrario, es lo que va adelante señalando el camino para los de hoy, es todo lo que han recorrido y creado las generaciones anteriores desde los orígenes para abrir un camino propio para los guambianos recorrer en el mundo. En otras palabras, la memoria guambiana es también una memoria del futuro. La historia es la vida de hoy para seguir retoñando y creciendo mañana a partir de la propia raíz y en autonomía.
Esta vida actual no sólo está conformada por los guambianos que existen hoy, sino por la totalidad de las generaciones que han vivido desde el principio, desde la gente grande, los numisak; generaciones que moran sobre un territorio que comprende la totalidad de las transformaciones y relaciones producidas sobre el espacio en la existencia toda de la sociedad guambiana. En otras palabras, la historia no es lo que ya pasó para siempre, sino, al contrario, algo que se va recuperando para que esté otra vez con la gente, a su lado, dando vida, indicando el camino. El despojo territorial de que se los hizo objeto había roto también la continuidad espacial, el camino que ligaba el presente con el pasado; había, pues, que recuperarlo a toda costa, ya que el pasado es el lugar y el tiempo donde los guambianos buscan la solución de las dificultades de hoy, pero también su futuro.
Por lo tanto, todos aquellos elementos y procedimientos guambianos que para nosotros aparecen como formas de la memoria, como maneras de recordar, isua, son en realidad caminos, hilos que mantienen la relación entre el pasado, el adelante, y el ahora, el aquí. Mirando con nuestros ojos se podría decir, por ejemplo, que una parte importante de los sueños no permite que se olvide el pasado, que se pierda el recuerdo de los anteriores, cuando lo que ocurre en la realidad guambiana es que mediante esos sueños los ancestros que moran en el kansro pueden mantenerse en comunicación permanente con los guambianos de hoy, para seguirlos aconsejando, para guiarlos, para continuar viviendo junto con ellos y haciendo parte de la vida de su sociedad. Como dicen los guambianos, “por los sueños hasta ahora viven los viceabuelos de la laguna”. De igual modo lo consideran también otros indígenas; el poeta wayúu Vito Apshana (citado por Guerra 1998: 5) lo canta de esta manera: “Siguen los sueños / conciliándonos con nuestros muertos...."
Así se ve en la llamada fiesta de las ofrendas, ishiponsreik, cuando las sombras de los muertos, mosik, de quienes se han despedido para ir a vivir al kansro, regresan para acompañar a su gente en la época de las grandes mingas que se efectúan para preparar la tierra y sembrar y, por lo tanto, para compartir con sus familiares esa comida común que hace parte indisoluble de la minga. Estas sombras, posrmosik, las sombras del sol, del día, vienen cada año trayendo las lluvias, y la gente las espera, preparándoles para recibirlas los alimentos que más les gustan. Pero esa es solo nuestra visión. Mirando las cosas desde el punto de vista de las sombras, en la realidad de su mundo no ha transcurrido un año sino solamente doce horas; es como si se hubieran acostado a dormir y se levantaran para almorzar —de ordinario, los guambianos suelen almorzar entre siete y ocho de la mañana, antes de salir para el trabajo— y luego, en la tarde, regresaran para cenar; es decir, las sombras vuelven a la casa a recibir y compartir las dos grandes comidas que se acostumbra consumir en el día. Además, a través de los sueños sostienen relaciones constantes con sus familiares, aconsejándoles acerca de cómo vivir bien.
Recordar es ver
Por eso, recordar no es solo pensar, no es solo imaginar; ante todo, “recordar es ver”, como ocurre con los sueños. Pero hay, también, muchas otras formas para ver, para tener ante los ojos los caminos de los antiguos: los sombreros propios, tampalkuari o kuarimpoto, que portan el territorio como confluencia acaracolada del tiempo en el espacio, el haz de los innumerables caminos y recorridos de la historia social y personal que conforman, todos ellos juntos, la territorialidad; los petroglifos, que repiten el caracol del tiempo y, a la vez, la cinta desenrollante y enrollante de los sombreros; los telares y los tejidos que de ellos provienen —chumbes, ruanas, anacos—, en los cuales está contenida la unidad, el hilo de la familia, con su estructura centrada en el papel de las mujeres, y, ante todo, el “paisaje”, el nupirau con sus montañas, ríos, lagunas, lomas, filos, peñas, guaicadas, ojos de agua. Todos estos elementos constituyen bases materiales que sustentan tales caminos y que los mayores pueden “leer”. Todo esto está encaminado, en su conjunto, a no perder de vista a los primeros, a que ellos puedan seguir viviendo hasta ahora entre los guambianos. La memoria no es ni principal ni exclusivamente un recordar; al contrario, se revive cada día con la actividad de hoy. Como dice Bárbara Muelas, se revitaliza y al mismo tiempo da nueva vitalidad a los hechos del presente mediante el “antes” y el “después”. Es decir, los acontecimientos y actividades de la gente de aquí y ahora cobran vigencia, vida real, como vida específicamente guambiana, solo en la medida en que se insertan en ese continuo espacio-temporal, el nupirau, que constituye propiamente su historia. Esa circunstancia es la única garantía de su reproducción como sociedad guambiana.
Pero todo esto no se refiere únicamente a la historia social, sino también a la personal. Al contarse, las historias de la familia o de cada persona reactivan los vínculos, hacen visibles los hilos del hoy que unen a cada individuo con su pasado y con sus familiares, los de su casa, lo mismo que con sus tierras. Así se siguen los recorridos que constituyen el desenvolvimiento del hilo de la vida, que conforman el capullo que ata a cada uno a su centro, en el fogón, y a su grupo de origen.
La “fiesta” del Taitapuru
Es lo que ocurre con la actividad que se ha venido llamando en forma errónea fiesta del Taitapuru, pero que los guambianos de antes pensaban como la fiesta del abuelo anciano que va a dejar su herencia a la familia: namuy kellikmisak chikopen korronarsapkon. El Taitapuru se realiza durante casi un mes, desde el momento en que se preparan las ofrendas hasta finalizar el mes de noviembre. Todos los días hay baile en una casa distinta de la vereda, para lo cual se establecen con anticipación los turnos, así la gente sabe a dónde ir cada día. Al baile asisten las mojigangas, grupos de hombres que se visten unos como hombres y otros como mujeres, bien como adultos, bien como ancianos.
El último día llevan un muñeco del anciano con su vestido propio y ruana blanca, montado en una mula aperada con rebozo rojo; esta mula es especial para eso y la han tenido todo el año enmangada en las sabanas, pastando. El anciano con su ruana blanca y la mula con el rebozo rojo son como el matrimonio propio. Al amanecer, cuando ya los asistentes están tomados, todos hablan del abuelo anciano y dicen que el mayor va a dejar un recuento histórico de sus casas y sus fincas para que la mujer y los hijos permanezcan en ellos. Es como un testamento del mayor.
A las 5 o 6 dan café, fritos, rosquillas y plátano y papa fritos. A las 8 o 9 dan comida de sal. Al acabar de comer, piden el documento al anciano que lo lleva en una mochila bajo la ruana y lo leen; dan la lectura de la vida del mayor. Éste explica cómo es que hay que vivir. Habla de los alimentos que se producen en cada altura. El kollik dice que no hay que quemar los montes ni mezquinar el agua que es para todos, lo mismo que las cabeceras de las sabanas —que por eso no hay que dar en adjudicación—, y aconseja que no hay que pelear entre los de la familia. Al término del testamento se da lectura a otro documento que es como un título con los linderos de la comunidad. Y el kollik recomienda que esa era la tierra de los antiguos y que vivan allí para siempre. Luego llevan a ese mayor a un sitio especial y lo queman —aunque los mayores cuentan que antes no se quemaba sino que se enterraba— y se termina la celebración. Las hijas e hijos, las mojigangas, lloran. Y se van a la casa o a un baile y, después de bailar cuatro veces, se van y se acaba (Abelino Dagua Hurtado, en Vasco 1987b, agosto 17).
Este trabajo anual —pues como trabajo lo consideran los guambianos— hace recordar la historia del cacique Juan Tama de la Estrella, tradición que comparten paeces y guambianos, cuyo testamento (así lo analiza Bonilla 1982: 15-17) menciona cuáles son los linderos del cacicazgo de los cinco pueblos, territorio de la nación páez, y manda a sus gentes que deben continuar viviendo en esas tierras para siempre, impidiendo que pasen a manos extrañas, para rematar aconsejándoles que “nunca podrán ser vencidos”. Parece ser, pues, que estos “testamentos” escritos, cuyo origen debe encontrarse en algún momento de la historia de la dominación colonial, constituyen una importante forma de memoria en la vida de estas dos sociedades; además, como ya he explicado más arriba, es notorio que se trata de una memoria especial, una memoria imperativa, que de esa manera prefigura y ordena cómo se debe vivir en el futuro, en los días y épocas que vendrán.
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Y SANTIAGO SE HIZO HISTORIA
En otro texto (Dagua, Aranda y Vasco 1998: 240-242) hemos contado en forma extensa la historia de Santiago, aquel taita guambiano cuyo nombre renació en el que actualmente lleva la hacienda Las Mercedes, la primera que los guambianos recuperaron, “por la lucha”, de manos del terrateniente Ernesto González Caicedo. En 1983, cuando triunfó la recuperación y las tierras quedaron en forma definitiva en poder de los guambianos, estos invitaron a los pastos de Nariño, quienes hacían parte también del Movimiento de Autoridades Indígenas del Suroccidente, para que sirvieran de padrinos en el momento de dar un nombre propio a la hacienda, y explicaron que habían escogido para ella el nombre de Santiago. Asimismo, contaron la manera como Santiago, un mayor, y Manuel, un menor, dieron muerte al terrateniente Domingo Medina, verdugo de los terrajeros guambianos de la hacienda, para luego ser fusilados en la plaza principal de Silvia como público escarmiento para que los guambianos aprendieran que “no pueden seguir matando a los señores” y que “no hagan daño a los grandes señores, que es un pecado criminal”.
Durante el desarrollo del trabajo de recuperación y al querer averiguar más sobre la historia personal de Santiago, por ejemplo, conocer su apellido y a qué vereda y familia había pertenecido, solo evasivas dieron respuesta a nuestras indagaciones; nadie parecía saber nada más acerca de este taita; incluso se nos decía que no se conocía su apellido ni de qué vereda provenía. Planteamos entonces la posibilidad de que su historia fuera uno de los temas de investigación dentro de las actividades de recuperación de la historia, solo para encontrar una negativa por parte de los guambianos del Comité de Historia.
Sin embargo, en una vereda, una mayora narró a uno de nosotros, durante una visita en la cual se comentó la historia de Santiago, que este pertenecía a su familia y había nacido y vivido en ese sitio, por lo cual sí tenía apellido. Agregó que los dirigentes de la recuperación no reconocían que Santiago había sido de su familia y que por eso los habían desconocido en la distribución de las tierras. En tono de queja pidió que la ayudáramos a reivindicar su parentesco con Santiago y a demandar los derechos que le correspondían sobre la tierra, contando su “verdadera” historia.
Después de una larga discusión con los miembros del Comité de Historia, quedó claro lo que ocurría con la “historia” de Santiago. Pese a que los guambianos conciben su territorio como la gran casa de una gran familia, este está estructurado internamente de tal manera que a cada grupo de parientes corresponde habitar y usufructuar un espacio específico dentro de la totalidad, espacio que hoy coincide, en general, con las distintas veredas y con las zonas de alcalde. La gran mayoría de los habitantes de una vereda se desplazan por esta y algunas otras relacionadas, pero no van casi nunca a las demás y muy poco las conocen, hasta el punto que cuando alguno lo hace se siente extraño y procura movilizarse por la carretera y los caminos principales, pero no por los senderos internos que circulan entre las casas, no sea que alguien le pregunte por qué anda por allí, haciéndolo pasar vergüenza, pues los guambianos son una “cultura de la vergüenza” y no una “cultura de la culpa” como la nuestra (Sánchez-Parga 1997: 38).
Al ser recuperada como resultado de una lucha en la cual participaron unidos guambianos de todas las veredas, la hacienda se convirtió en el sitio de todos, no solo a causa de la lucha conjunta ni porque allí se entregó adjudicación de tierras a cada uno de los guambianos, incluyendo a la mayora con quien habíamos hablado y a los demás miembros de su familia, sino porque la antigua casa de la hacienda se hizo el lugar de las reuniones colectivas que convocan las autoridades guambianas y las tierras no adjudicadas constituyen el espacio para las mingas del cabildo, que agrupan a la gran mayoría de los habitantes del resguardo.
Una cosa similar fue lo que ocurrió con taita Santiago. Como individuo, a través de su historia personal, era originario de una vereda y miembro de una familia particular, aquella en la que nació, como lo marcaban sus apellidos. En cambio, como guambiano ejemplar, paradigma de lucha contra la opresión terrateniente y que por ello dio su nombre a la tierra recuperada, pertenecía no a una sola familia y a una única vereda, sino a toda la sociedad guambiana y a todo su territorio, —y por supuesto y con ella, también a su familia y a su lugar de origen—, y para conseguirlo, la memoria social “olvidó” sus apellidos y su pertenencia familiar y bautizó con su nombre, recordándolo y perpetuándolo, las tierras recuperadas e incorporadas al resguardo, tierras de todos.
La búsqueda de la “verdadera verdad” histórica sobre Santiago, anecdótica y personal, inspirada en nosotros, los solidarios, por una concepción academicista y pretendidamente objetivista que se proponía encontrar la “verdad de los hechos”, conspiraba directamente contra el hecho de que el pueblo guambiano había asumido colectivamente a Santiago como suyo, y amenazaba con arrebatárselo de nuevo al circunscribirlo a un marco familiar y territorial más estrecho. Hablando en otros términos, la “pérdida de memoria” sobre los apellidos de Santiago y su pertenencia veredal constituye en realidad un proceso de memoria política, un paso en el proceso de conversión de su historia personal en historia de toda su sociedad; el lenguaje de la antropología tradicional diría que se trata de la mitificación del hecho particular que ocurrió en algún momento, del acontecimiento.
RECUPERAR LA CONCIENCIA DE SER PUEBLO
El proceso de recuperación de la conciencia de ser pueblo guambiano es otra forma sobresaliente de memoria política. Al inicio de la organización y de la lucha, como ocurrió también en otros sitios, por ejemplo entre los paeces de Jambaló (Tamayo 1986), mucha gente se identificaba solamente como parte de un grupo de parientes localizado en un espacio veredal específico. Incluso, se constataba y pensaba una gran división entre comuneros, aquellos que habían seguido viviendo en el resguardo y bajo la autoridad del cabildo, y terrajeros, quienes habían caído bajo el poder terrateniente en las haciendas. Poco a poco, mediante las reuniones de discusión que se hacían de vereda en vereda y en las cuales tomaban parte dirigentes de varias de ellas, la participación conjunta en recuperaciones que tenían lugar en zonas paeces y, luego, en el acompañamiento a las luchas de los pastos de Nariño, el estudio de los títulos globales del resguardo y los recorridos que hilaban unos con otros los antiguos y los nuevos linderos hasta dar un redondeo, los guambianos fueron retomando claridad de su unidad, de ser miembros de una única sociedad; así hasta desembocar en la gigantesca Primera Asamblea del Pueblo Guambiano, que se reunió a mediados de 1980, y en la cual reivindicaron por primera vez su carácter de pueblo (Primera Asamblea del Pueblo Guambiano 1980: 10-12) y presentaron ante todos la bandera guambiana, acompañada meses más tarde por el himno y el escudo.
Pero las cosas no se detuvieron ahí. Con el transcurrir del tiempo y el establecimiento de nuevas relaciones en y para la lucha, los guambianos de Guambía fueron ampliando la memoria de su identidad hasta abarcar a los demás guambianos, como los de Totoró, La María, Morales y otros lugares del Cauca y del Huila, en la búsqueda de reconstituir su unidad como pueblo que fue dispersado, dividido, “parcializado” por la conquista y la dominación. En este camino tuvo un papel relevante el estudio de las relaciones existentes entre la población del resguardo de Guambía y aquella que había emigrado o vivía en otros resguardos y regiones.
Aún más, en el desarrollo del trabajo de explicitación de los conceptos claves, del cual hablaré más adelante, comenzaron a cobrar importancia algunos que pueden sentar bases que permitan su relación y reinserción en un campo mucho más amplio, el de “lo andino”. Así el concepto de kanto, par, que constituye la base estructural esencial del mundo y la sociedad tal como los conciben los guambianos, con la pareja matrimonial como el par por excelencia, hasta el punto que a la hora de establecer las redes de parentesco, el ego no se toma nunca como una sola persona, sino como constituido por el par de marido y mujer, ninguno de cuyos términos puede ser pensado sin el otro, en una clara relación de opuestos complementarios y recíprocos; en cambio, un elemento aislado y solo lleva siempre la idea de estar incompleto, de que le falta algo; de ahí que el uno, kan, en lugar de ser la unidad, como entre nosotros, es incompleto. De esta manera lo plantea también Sánchez-Parga (1997: 16-17) para los pueblos de la Sierra ecuatoriana:
Toda realidad es pensada y manejada en términos binarios; hasta tal punto que la unidad, realidades únicas o solitarias, son concebidas como deficitarias de su complemento o de su pareja.
Cosa semejante ocurre con el concepto de utiku, horqueta, confluencia-divergencia de elementos distintos que “concuerdan entre sí” (caminos, ríos, etc., pero también el telar en que se teje el chumbe), que tiene un sentido procreador, generador, y cuyo contenido lo empareja con algunos de los significados del concepto andino de tinku (véase Platt 1987: 83-99 para un análisis detallado de este concepto), con el cual incluso guarda notorias semejanzas lingüísticas.
Otro concepto, ligado con el anterior, es el de tom, nudo o articulación, el encuentro o enlace entre dos elementos diferentes, pero relacionados; el tom une o encierra, redondea. Así pasa con la sucesión de los colores del aroiris, kosrompto, que se ligan entre sí por medio de tom mera, en una serie que conduce desde el oscuro hasta el claro (Dagua, Aranda y Vasco 1998: 195), estructura que recogen las listas de colores que se tejen en las ruanas de lana que visten los hombres. Cereceda (1987: 188) establece que algo semejante se da en las k’isas andinas, escalas cromáticas de las listas de los tejidos, que resuelven el contraste entre oscuros y claros mediante una “transformación sin quiebres” con el empleo de tonalidades intermedias.
LOS MAPAS PARLANTES
En procesos como los de Guambía, la tradición oral, aquella historia que va de boca en boca a través de las generaciones, implica una constante reactivación de la memoria en función del presente y sus problemáticas y no una simple repetición mecánica de palabras “sagradas”, por lo cual va incorporando las cosas de hoy, aun muchas de aquellas venidas de la dominación y la imposición. Aquello que se cuenta, la forma y el lugar para hacerlo, están determinados por una regla muy clara y simple: el para quién y para qué se cuenta, cuál es el papel que la narración debe cumplir con relación a los guambianos en un momento determinado y en unas condiciones específicas de su vida actual.
Fue así como, sobre esta base, se desarrolló la metodología de los “mapas parlantes”, una herramienta pedagógico-organizativa para “acompañar un proceso de reafirmación social y cultural que se apoya en una reactivación de la memoria colectiva, una recuperación histórica”, cuyo resultado entre los paeces fueron siete grandes dibujos murales, con la territorialidad como criterio unificador, que recogen períodos claves de la historia de esta nacionalidad indígena desde la llegada de los conquistadores españoles, en 1535, hasta 1970 (Bonilla y Findji 1986: 2) y muestran las transformaciones ocurridas en su vida, su territorio, su economía, la organización de su sociedad, sus creencias, etc. Para clarificar mejor problemas específicos, como los económicos, se realizaron veinte cuadros más pequeños, que reunieron bajo seis conceptos claves algunos dibujos que se encuentran ubicados en los distintos murales (Bonilla 1980: 14).
La creación de esta forma de trabajo acompañante constituyó un momento clave en los procesos de recuperación histórica entre los indígenas del Cauca, en especial entre los paeces, aunque posteriormente fueron retomados por los guambianos mismos. Bonilla y Findji (1986: 15, 20) explicitan los fundamentos sobre los cuales se crearon y operan estos mapas:
Lo histórico del pasado se asume como lo vivo del pasado aún actuante. Así, su estado actual de miseria, discriminación o dominación es la Conquista o la Colonia viva todavía hoy; es “la misma violencia”, como dicen [...] No es que se parezca, sino que es la misma que llega a nuestros días [...] Este método nos ha llevado más allá de una concepción de la recuperación histórica como simple hagiografía: historia de santos y de mártires, de héroes puestos como “ejemplos” a las masas para movilizarlas. Los Mapas Parlantes permiten ubicar a los actores indígenas en el mismo movimiento social del cual son partícipes.
Al indígena de hoy no le interesa reconstituir en sí el período colonial (que, por lo demás, no distingue del republicano), sino reconocer en su propia situación condiciones coloniales sobre las cuales busca actuar y por lo tanto necesita analizar mejor.
Es claro, entonces, que el movimiento del proceso de conocimiento indígena, al contrario de como ocurre mayoritariamente entre nosotros, en especial en los medios académicos donde reina poderosa la división social entre el trabajo intelectual y el trabajo manual, entre la contemplación del objeto y su transformación, “no sólo tiene una dimensión mental (es un pensamiento), sino la de un actuar social” (Bonilla y Findji 1986: 15).
En este nivel del proceso no se trata solo de la historia colectiva transmitida y hablada por la palabra mayor; también la historia que se conserva en la memoria individual tiene sus momentos de participación e interactúa y se cruza con la otra para entender las situaciones del presente que se busca aclarar. De ahí que sea importante la intervención de los testigos, bien sea aquellos que conocen porque estuvieron presentes en los acontecimientos, bien quienes lo oyeron de labios de aquel que lo vio, bien quienes repiten lo que “se dice”, distinciones que son fundamentales, no solo para los guambianos sino también para muchos otros pueblos indígenas que diferencian al hablar los distintos grados de certeza y veracidad de los testimonios, niveles de validez que se derivan de la diversidad de circunstancias mediante las cuales se obtuvo el conocimiento.
Bonilla y Findji (1986: 18) constatan que los indios se apoyan “en lo que ven para relatar, recordar y pensar”. La gente tiene que “constatar que ‘así es’. Si no reconoce en su propia experiencia o en su propia memoria que así es o así fue, necesita de la PALABRA DADA por un testigo para conocer”. De este modo, los testigos realimentan la memoria colectiva. “No se puede entrar interpretando, primero hay que ver”.
Esta realimentación por vía de los testigos no se refiere, por supuesto, únicamente a aquello que tiene que ver con los hechos del pasado, sino también, y a veces sobre todo, con aquellos de la situación presente y que se requiere transformar. Esto en virtud de la estrecha e indisoluble unión entre unos y otros, entre pasado y presente, que implica siempre una buena medida de continuidad, de permanencia.
Cuando mediante la discusión y confrontación entre la historia oral y la presente se encuentra la conexión entre ambas, el hilo que conduce de la una a la otra y viceversa, la vía del conocimiento está abierta y lleva directamente a la comprensión, al conocimiento de las determinaciones esenciales de los problemas actuales y, por ende, a las acciones que pueden derivar en su solución. No se puede, pues, conocer sin “recordar”, pero tampoco sin “ver”.
Se hace indispensable recalcar que este ver tiene, entre los guambianos como en muchas otras sociedades indias, una doble connotación; por un lado se trata de ver con los ojos aquellos hechos del presente inmediato o cercano, cuando abarca la duración de la vida de los testigos; por el otro, los sueños permiten ver con “otros” ojos acontecimientos que ocurrieron en un tiempo más remoto y que por lo tanto ninguna persona de hoy puede haber visto con sus ojos sensibles de la experiencia cotidiana. Igual sucede con otros procedimientos para “ver”, que son más especializados y que corresponden a la actividad de algún tipo de moropik, el sabio propio. En los últimos dos casos, el “ver” resulta ser claramente una forma específica de memoria que tiene primordial importancia para el conocimiento.
LA GUERRA DE LAS MEMORIAS
Pero el problema de la recuperación de la memoria histórica no es solo una cuestión que se da hacia el interior de la sociedad guambiana; es también un combate entre memorias, pues los distintos sectores invasores difundieron entre los guambianos formas de memoria relativas a seres esenciales de la historia de aquéllos, tergiversando lo que eran e impidiendo u obstaculizando que se los reconociera como propios, como un mecanismo para desposeerlos de su historia, privándolos de sus raíces y por lo tanto de la posibilidad de retoñar de nuevo como una sociedad autónoma y con una identidad definida y propia.
Es lo que ocurrió con los pishau, aquellos seres del lejano pasado en los cuales los guambianos veían a sus antepasados, aquellos que vinieron directamente de los caciques del agua, que vivieron antes de la llegada de los españoles y que se resistieron de maneras muy diversas a ser conquistados y sometidos por ellos. Los mayores más antiguos recordaban que:
Estos pishau, eran guerreros que no comían sino sal de lo propio y por eso eran más sabios; hoy día llaman así a los recién nacidos que no han recibido la sal del bautizo. Eran gente ruda que no hablaba castellano; gigantes que amasaban el oro con plantas vivas, tsilo. Son los papá señores antiguos, los mismos guambianos; a esa gente llamaron pishau, a los anteriores papá señores y a los pisuabuelos (los abuelos de la laguna), que dan el espíritu a nosotros. Por eso el pishau es nosotros mismos. Para escapar de los españoles que los fueron arrinconando después de la derrota, se refugiaron en las montañas, abrieron huecos en las peñas y entraron en ellos con todas sus riquezas; recorrían por los caminos que había por dentro de las peñas. Eran muy sabios y están todavía por allí. Abajo quedaron los guambianos que aprendieron a dejarse bautizar y a vivir con los blancos; arriba quedaron los pishau que guardaron la tradición (Cruz Tunubalá, en Vasco 1988, abril 25).
Sin embargo, ante la arremetida de los blancos, en especial algunos etnohistoriadores, y los maestros en las escuelas, sobre todo las monjas, este recuerdo cayó en el olvido y la palabra de los mayores quedó en silencio. Apareció en los libros y así se enseñó a los niños que las huellas de los antiguos que se encuentran en Guambía eran de los pijaos, sus enemigos, que los pishau eran los mismos pijaos, con lo cual quisieron significar que los guambianos no eran de esas tierras, sino venidos de otras partes, afirmación con la cual los terratenientes trataron de desconocer su derecho a volver a hacer suyo su territorio.
En los procesos de recuperación, los guambianos buscaron con los mayores la palabra propia que habían callado desde hacía tres generaciones y emprendieron el proceso de confrontarla con los documentos de los archivos y con excavaciones de las huellas de los antiguos, tarea en la cual participaron etnohistoriadores y arqueólogos solidarios con sus luchas.
Así “recuperaron la memoria” y establecieron de nuevo sus lazos con los anteriores, con los pishau, encontrando que:
... los pijaos eran tribus de cazadores guerreros que existían por Itaibe y otros lugares por el Huila. Ellos se enfrentaron a los españoles y estos les acabaron los caciques, y las comunidades se dispersaron y desaparecieron; por eso ya no hay pijaos.
Pijao es distinto de pishau, que es el hijo del agua. Los guambianos somos hijos de pi, del agua. Los cultivos del pishau eran siembras de arracacha cerca a la peña. Sembraban pishi, tunja, borrachero. Preparaban la chicha con pepas de tunja y el pishi (que es como la caña de azúcar), con esa agua hacían la chicha y tomaban. Esa era su comida. Y allí están todavía los planes de sus casas, planes grandes. Donde hay esos planes de casa y pedacitos de las ollas, allí es seguro que hay matas de pishi y de yash. Por rabia, para que no las cogieran los españoles, quebraban las ollas y todas las cosas las dejaban regadas y se iban a otras partes. Por aquí ya no existen pishau. Sobre esa raíz, en cada generación, quedamos los guambianos (Cruz Tunubalá, en Vasco 1988, abril 25).
Con esta conclusión, los guambianos transformaron las enseñanzas que recibían, desplazaron a los maestros blancos y asumieron ellos mismos las escuelas para enseñar a los niños que “la cerámica y todo lo que se encuentra es de nosotros mismos, de los pishau, y no de otros distintos”. De este modo, retomaron el hilo de la historia y asumieron de nuevo la experiencia acumulada por sus antepasados. Como ellos mismos dicen: “encontraron de nuevo sus raíces para volver a retoñar y crecer”.
Como parte y continuación de este proceso, los guambianos se volvieron hacia la búsqueda y recuperación de otro elemento de su tradición, que había ido desapareciendo cuando escuelas y misioneros desautorizaron la palabra de los mayores y con la introducción del matrimonio católico: el consejo, watsielo o korosraiklo, en especial aquel que tiene lugar al pie del fogón, aquellas enseñanzas que los mayores daban a los niños y a los jóvenes cuando toda la familia se reunía alrededor de la candela en la cocina. Estos consejos, que eran la memoria de los resultados de la experiencia secular de las generaciones de guambianos que habían caminado adelante, habían sido descalificados por los blancos como supersticiones y bobadas inútiles, llevando a que los mayores cesaran de transmitirlos desde hacía décadas.
Indagando con mayores y mayoras, los miembros del Comité de Historia y algunos maestros guambianos fueron recordando poco a poco tales consejos y sus enseñanzas, sus significados; tanto los de aquellos que existen en forma de máximas o dichos cortos, como de esos otros que se expresan a través de historias de animales y otros “cuentos”, y en la palabra que los padrinos dan a sus ahijados de bautizo o matrimonio o en la que el cabildo da a los comuneros. Después de recopilarlos, escribieron algunos de ellos en lengua wam, una parte de los cuales pudieron ser traducidos al castellano, para difundirlos de nuevo entre la gente y, por añadidura, para reivindicar su importancia y su validez ante los propios mayores, para que volvieran a hablarlos. Para ello fue necesario analizar su contenido, con el fin de mostrar que se trataba de elementos válidos que señalaban la manera adecuada de relacionarse los guambianos entre sí y con la naturaleza y que la mayor parte de sus principios subyacentes seguía teniendo vigencia y gran importancia en las condiciones de hoy.
Así lo ratificó una mujer guambiana, Mercedes Tumiñá Tombé, en una conversación sobre el papel de la mujer en la educación en Guambía: “El consejo, korosrop, es como la comida, sin él se muere” (Vargas 1987).
Este carácter memorioso de los consejos, de la palabra de experiencia, y de su papel en los procesos de educación de las nuevas generaciones en la memoria de los ancestros, ha sido captado también en otros asentamientos de indígenas, como entre los inganos de Guayuyaco, en la Bota Caucana. Así lo comentan Argüello y Romero (1998: 104): “... en la palabra se recorre la historia [...] Cuando enseñan contando, sus palabras tienen el poder del camino recorrido”.
Para recuperar la memoria de Pishimisak, los guambianos tuvieron que librar una lucha semejante a la que dieron para recuperar la de los pishau, no solo porque en gran parte había desaparecido de la superficie de la vida cotidiana y se mantenía oculta por completo en su trasfondo más subterráneo, sino principalmente porque había sido tergiversada y deformada con la incorporación de elementos extraños que la degradaban y ridiculizaban, proceso que al parecer había sido cumplido en lo esencial por la enseñanza misionera.
A comienzos de 1988, cuando en los talleres de recuperación se conversó sobre Pishimisak, un buen número de mayores, como más tarde lo harían también muchos maestros, se refirió a él denominándolo “el duende” y describiéndolo de una manera que a mis oídos sonaba extraña. Algunos dijeron que es un enano —otros aclararon que no se trata de que sea enano sino que se ve en forma de un niño o una niña— con piel oscura y sombrero grande —que para algunos es de ramas o de musgo— y capuchón rojo, que se lleva a los niños y los sube a los árboles altos y se puede ahuyentar quemando huesos de marrano. El llanto de los niños lo hace huir, lo mismo que los instrumentos musicales y el canto; igual cosa sucede si se prende un fogón, porque el humo lo hace toser y escapar. En el monte brinca sobre los troncos de los árboles. Todos coincidieron en que tiene los pies al revés.
Al describir su importancia y sus acciones, el respeto por su labor esencial para la vida de los guambianos, que se consideran como sus hijos y lo ven como el dueño de todo lo que existe, se entrecruzaba con relatos de daños, bromas y “maldades”. Puede chuzar y dañar las bolsas donde se guarda la comida en la cocina, esconder las ollas y cubiertos, destrozar las ropas de la cama, ocultar y enloquecer a la gente— sobre todo a las mujeres solteras— o esconder los animales, quebrar los instrumentos musicales y arrancar las cuerdas a las guitarras, voltear las piedras de moler que se dejan en el páramo, trenzar las crines de los caballos, hacer equivocar el camino a la gente para que se pierda, y muchas otras “travesuras”.
A pesar de largas discusiones en las cuales se destacaba la evidente contradicción entre estas distintas versiones de la imagen tradicional de Pishimisak, los mayores y maestros ratificaban que ese era el pensamiento propio. Fue necesario que durante el proceso de recuperación se encontrara en un libro de Milagros Palma (1987: 97-99), en ese entonces recién publicado, una descripción sobre los duendes casi idéntica a la de los guambianos, incluyendo los pies volteados al revés, el color oscuro de la piel y otros detalles, y, sobre todo, sus acciones encaminadas a molestar a la gente y a llevarse a los niños y a las muchachas casaderas, y, además, una explicitación sobre el origen hispano-colonial de esta tradición, para que los guambianos avanzaran en una discusión y reflexión que les permitió concluir que en la construcción de su memoria actual acerca de Pishimisak, como también en lo que tiene que ver con otros aspectos de su vida y sus creencias, se había superpuesto una historia venida de España sobre la suya propia, cuyo efecto producía la subvaloración de la tradición guambiana y constituía una de las bases para su decadencia. Aun así, aunque poco a poco los guambianos han reivindicado la figura de Pishimisak y avanzado en “refinar” lo propio de su visión sobre el mismo, muchos mayores y algunas otras personas no han abandonado la designación de duende cuando se refieren a él, lo cual parece indicar que el origen de esta dominación de una memoria colonizadora sobre la guambiana se remonta a mucho tiempo y está muy enraizada.
Una de las “lecciones” que se derivó del análisis de estos hechos para el camino de recuperación fue que muchos de los mecanismos propios de formación y transmisión de la memoria guambiana habían dejado de operar o lo estaban haciendo de manera tal que sus resultados presentaban diversos problemas para el proceso de afianzamiento. Los mayores habían callado desde hacía una o dos generaciones y se negaban a hablar a los jóvenes, ante el irrespeto de estos frente a su saber y sus experiencias. Uno de los lugares fundamentales para hablar las historias, la cocina, había sido invadida o desplazada como centro de reunión por la televisión; otro, constituido por los lugares de trabajo y los caminos que los ligaban con la casa, ya no era compartido por los jóvenes, cada vez más ausentes de los trabajos agrícolas; los horarios de las escuelas y colegios y, en general, de muchas de las actividades nuevas que se realizaban no permitían el encuentro de las distintas generaciones de la familia; y, sobre todo, una buena parte de la vida no se realizaba ya de la manera tradicional y, por consiguiente, los niños y niñas no tenían muchas oportunidades para aprender las formas tradicionales por imitación y participación en ellas.
De ahí que ahora se hiciera necesario investigar para buscar los contenidos específicos de la historia y la cultura propias, enfrentarlos con la realidad y discutirlos y analizarlos en forma amplia si se quería que estos pudieran confrontarse con éxito con aquéllos venidos de afuera y que se habían impuesto durante siglos o buscaban hacerlo, y también, y era lo principal, que pudieran convertirse en herramientas para la lucha, base y orientación general de todo el trabajo. Esto contaba con una fuerte oposición de los enemigos de los guambianos, encabezados por los terratenientes y las autoridades a su servicio, pero también, como sucedió en ocasiones, de otros personajes, como periodistas, historiadores, antropólogos, lingüistas, etc.
Además, los trabajos de recuperación tenían lugar en el contexto de una permanente lucha interna, pues no todos los guambianos estaban de acuerdo con la recuperación de la cultura y el pensamiento propios; algunos por motivos religiosos, tanto católicos como evangélicos, cuyas creencias chocaban con lo guambiano tal como lo concebían curas y monjas misioneras y, por supuesto, ellos mismos; otros por razones irreligiosas, como algunos de los que habían estudiado afuera y no estaban de acuerdo con la “religión guambiana”, como la llamaban; otros más como consecuencia de sus firmes convicciones “progresistas”; aun algunos, los relativamente ricos y con buenas tierras, como resultado de su posición de clase, que los hacía estar en contra de los principios comunitarios que iban reapareciendo y tomando fuerza.
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ESCRITURA Y EXPLICITACIÓN CONCEPTUAL
En esta tarea se alcanzó un crecimiento que llevó a que los guambianos consideraran necesario escribir los resultados del trabajo como una herramienta más en el proceso de explicitación y de lucha, que, por otra parte, contribuyera a desarrollar la historia y el conocimiento. Quizá se habían creado por ese entonces, a mediados de 1988, las circunstancias que Goody (1985: 122) ha planteado: “La explicitación lograda por la escritura como una condición para el incremento del conocimiento”.
En el proceso de explicitar, uno de los elementos centrales de la metodología fue la búsqueda de conceptos clave, aquellos que constituyen el cimiento organizador de la vida guambiana. Así aparecieron, por ejemplo, los de máyaleo, latá-latá, linchap, que nuclean el carácter comunitario de la vida social (véase Dagua, Aranda y Vasco 1998: 189-195), como también aquellos que tienen que ver con las formas de relación de dualidad complementaria, utik, tom, kanto, a los que ya me referí más arriba, y muchos otros. Igualmente surgieron algunos nuevos, como el de Gran Flota Mercante Grancolombiana, que permitió entender y expresar la articulación actual de la sociedad guambiana al capitalismo a través del capital mercantil y de la operación de un mercado por completo desigual que los guambianos no controlan (Vasco, Dagua y Aranda 1993: 44-48).
Pero, una vez hallados, se hacía preciso desentrañar de qué manera efectivamente determinaban el conjunto del ser guambiano, es decir, cómo se organizaba todo teniéndolos como esqueleto, como ejes centrales ordenadores y a la vez como las bases explicativas de los múltiples porqués. Y en este proceso, la oralidad, en la forma de discusiones amplias en grupo que nos habían permitido llegar a tales conceptos, no fue suficiente para armar el todo y poderlo tener presente de una vez ante nuestros “ojos del cerebro”. La escritura vino a dar el soporte para ello, para poder hacer crecer las abstracciones que lo permitieran, hasta que lograran abarcar por completo las nuevas circunstancias de la vida de los guambianos.
Esta no fue una decisión que se tomó de un momento a otro, de repente; hubo un proceso y un sucederse de circunstancias. Al comienzo, el desarrollo de todo el trabajo estaba planteado en torno a la metodología de los “mapas parlantes”, para los cuales la escritura era solo una herramienta secundaria para consignar una parte de la información, bien en la forma de diarios de campo, bien en la de algunas fichas de contenido, bien anotada en los cuadernos que los compañeros guambianos empleaban todo el tiempo en forma espontánea, lo cual indicaba ya, de todos modos, la importancia que ellos mismos comenzaban a dar a lo escrito, reafirmada por el papel que las escrituras de las notarías donde se conservaban los títulos del resguardo tuvieron en el proceso de organización y movilización de la gente al comienzo de la lucha, y por el interés que ellos habían puesto desde ese momento en la “búsqueda de papeles” en los archivos. Además, cristianos y evangélicos afianzaban su creencia en las “sagradas escrituras”; algo parecido ocurría en las escuelas, donde, como en las nuestras, el culto a la escritura milita en favor de una separación cada vez más radical entre el trabajo intelectual y el material, entre la academia y la vida.
A mitad de nuestro trabajo, el Comité de Educación pidió a nuestro equipo realizar un “curso de capacitación” para los maestros como parte de las actividades del Planeamiento Educativo Guambiano, mecanismo con el que los guambianos buscaban tomar el control sobre la docencia y la educación en las escuelas del resguardo. Aunque se trabajó en forma esencialmente oral y en lengua wam, algunas carteleras que combinaban escritura con dibujo dieron una base material para el desarrollo de los temas y la discusión sobre las formas agrícolas propias y la manera como se las ha ido desplazando. De este curso surgió también la idea de buscar de nuevo y discutir los consejos, tarea que ya he referido antes.
Cuando el trabajo con los mayores produjo como resultado que algunos de ellos nos relataran de nuevo ciertas historias de animales cuyo contenido era claramente aleccionador, especies de fábulas guambianas donde la moraleja explícita no es todavía necesaria y que constituyen una forma específica de los consejos, hubo que decidir cómo trabajar con ellas, pues era claro que, al menos en ese período, los mayores no estaban dispuestos a contarlas otra vez a los niños. Después de hablar mucho, se determinó llevarlas escritas a las escuelas para que los maestros las aprendieran y las contaran a sus alumnos, también para que estos tuvieran la posibilidad de leerlas por sí mismos. Fue el primer escrito que se publicó dentro de nuestra actividad (Dagua, Aranda y Vasco 1998).
Se hizo con ilustraciones y con los relatos en lengua wam manuscrita, acompañados de una versión libre en español (necesaria pues no todos los maestros son guambianos), y fue reproducido con mimeógrafo para el texto y con serigrafía para los dibujos, aprovechando las enseñanzas que dejó un taller sobre publicaciones que organizó el Comité de Educación con gente de Cali. La metodología que algunos maestros guambianos crearon para su empleo buscaba impedir la fosilización de las historias a causa de su aprendizaje memorístico y su repetición textual. Se trataba de aprenderlas para luego contarlas a los niños; después se instruía a estos para que solicitaran a los mayores de sus familias que si las conocían se las narraran a su manera; por último, los niños hablaban las historias en clase y luego las dibujaban, sin que hubiera unas versiones correctas y otras erróneas.
En la dura confrontación —con guambianos muertos de por medio— contra silvianos, caleños y popayanejos por las tierras del resguardo que quedaban frente al pueblo, al otro lado del río, el desconocimiento del “derecho mayor” —“tenemos el derecho a la tierra porque somos de aquí”— buscaba privar a los guambianos de la base esencial de su lucha. La permanente afirmación de su origen peruano que hacían sus enemigos, sostenida con base en los trabajos de historiadores, antropólogos y lingüistas, hizo que el cabildo pidiera al Comité de Historia un arma de lucha para contrarrestar esa ofensiva: una “cartilla” —así la llamaron— que demostrara que los guambianos “eran de ahí”, nacidos de esa tierra. Las condiciones en que debía utilizarse no dejaron a los dirigentes ninguna duda: tenía que ser escrita en castellano y manejar a la vez la historia propia guambiana y los argumentos de los blancos. Así nació Somos raíz y retoño (Vasco, Dagua y Aranda 1989).
Este texto no solo fue exitoso en la reafirmación de la historia propia y en desbaratar las teorías de sus enemigos sobre el origen yanacona de los guambianos, sino que tuvo un efecto no esperado pero de gran importancia. Al parecer, algunos de los propios pobladores del resguardo habían comenzado a verse afectados por la propaganda contraria y a dudar sobre su carácter de nacidos en esas tierras, con lo cual se hacía débil su idea sobre el derecho que tenían para recuperar. Somos raíz y retoño fortaleció de modo considerable su convicción y su fuerza para la lucha, a la vez que “convenció” al cabildo y a otros dirigentes de la eficacia de la escritura.
Mientras tanto, ocurrió algo que vino a eliminar las dudas que existían en nuestro equipo al respecto. Uno de los compañeros guambianos tuvo un sueño:
Se le apareció Tatakollimisak, Pishimisak, que tenía una vara en la mano derecha. Lo miraba y se reía, mientras afirmaba con la cabeza. Y le dijo que él trabajaba con esta vara. Y la enterraba en el suelo. Le mostró muchos sitios del páramo, en especial los cerros. Y le dijo que no eran solo esos sitios, sino el Kalusruktun. Él volteó a ver y sí, allí estaba; le dijo que allí era la casa de Kollimisak. Le decía que lo que estaban escribiendo y haciendo estaba muy bien.
Le dijo que siguiera escribiendo, pero no dijo si en un cuaderno. Sacó como una pala de madera de la laguna y se la entregó. Pensó cómo escribir. Ensayó encima de esa madera y en ella se escribía muy bien. En ese sueño se soñó que le entregó esa tabla (Dagua, Aranda y Vasco 1998: 21-22).
En otra ocasión, durante uno de los recorridos que hacíamos por el resguardo, el mismo compañero se encontró una planta desconocida sobre un árbol podrido. Después nos contó que:
Sintió señas en los dedos de ambas manos. Arrancó la planta y la trajo envuelta en unas hojitas.
Esa noche le dio un sueño con una mujer páez que vino vestida de guambiana y lo enamoraba, pero no se dejaba tocar el rebozo. Él la seguía, queriendo tocarla, y ella esquivaba. Otro día, se encontraron en unos planes grandes; él subió a una peña alta y ella lo siguió. Allá, ella le dijo: éstas son sus necesidades, usted verá si quiere caminar por aquí o no. Él tenía un libro ya preparado, con bordes ribeteados brillantes como de oro, semejantes a los bordes del rebozo de ella, y se lo entregó. Ella lo recibió. Al otro día, ella vino y le devolvió el libro y le dijo que estaba bien (Dagua, Aranda y Vasco 1998: 22).
Estos sueños, después de ser comentados con los moropik y analizados, dieron un espaldarazo definitivo a la escritura. Con esto, su suerte quedó sellada. Además, en 1989, el nuevo gobernador del cabildo, Álvaro Morales, planteó con firmeza su intención de utilizar la escritura para gobernar; y así lo hizo: tiza y tablero se hicieron esenciales para las reuniones y todo había que presentarlo por escrito; cuando uno dedicaba el tiempo para contarle los problemas o los proyectos, el gobernador escuchaba con atención y al terminar decía: “ahora, pásamelo por escrito”.
Poco tiempo después, el cabildo y el Comité de Historia quisieron que los resultados del trabajo de recuperación desempeñaran un papel en los cursos de profesionalización para maestros guambianos y paeces. Con ese objetivo, las carteleras sobre los ciclos de lluvias y sequías y sobre las formas de la agricultura guambiana, mencionadas más arriba, se convirtieron en la cartilla básica para un taller (Vasco, Dagua y Aranda 1990); texto que luego de analizado y discutido y de que los maestros hicieran sus trabajos de práctica con base en él, se transformó en una cartilla para uso principal en las escuelas (Vasco, Dagua y Aranda 1991).
Esto no es todo, porque la decisión de escribir no se traduce de una vez en la aparición de escritos como por arte de magia. Hay que escribirlos. Y, ¿qué clase de textos se van a escribir y cómo? Nuestro propósito fue el de “construir textos escritos duales, a la vez voz y escritura, a la vez indios y castellanos, donde las distintas autoridades ocuparon su lugar y desempeñaron su papel de acuerdo con los requerimientos de la situación” (Vasco 1999: 50); textos que tenían que cumplir un papel tanto al interior de los guambianos como hacia afuera, contra sus enemigos, y algunos de los cuales debían difundirse en la sociedad nacional colombiana para aclarar los múltiples errores y tergiversaciones que se habían publicado sobre el pueblo guambiano.
Estos factores, unidos al estado de la lengua wam, con dificultades para decir en ella ciertas cosas y con al menos cuatro propuestas de alfabeto disputándose entre sí, lo que ocasiona cambios permanentes en la manera de escribir, llevaron a que se tomara el castellano como la lengua para redactar los textos. Así lo ha entendido en forma parcial la antropóloga Joanne Rappaport (1997: 7, mi traducción):
En parte, escribir en español se explica porque estas publicaciones van dirigidas a una audiencia metropolitana, tanto como a los guambianos; pueden comprarse en librerías de ciudades vecinas y participan en concursos de textos escritos. Sin embargo, la causa fundamental para el empleo del español tiene su origen en las confrontaciones por la hegemonía intelectual en Guambía, donde tres alfabetos —uno fonético, desarrollado por algunos maestros guambianos bilingües; uno unificado, creado por los actuales dirigentes de la educación guambiana; y uno establecido por los misioneros evangélicos del Instituto Lingüístico de Verano— compiten por encontrar seguidores entre los maestros bilingües y los activistas de la comunidad. Mientras esta lucha se resuelve, la historia guambiana se escribe en español y luego se retraduce oralmente al guambiano para su empleo en las escuelas. En cierto sentido, entonces, las historias descolonizadas que elabora el Comité son recolonizadas a través de su publicación en castellano.
Pero, con esta última afirmación, la antropóloga norteamericana parecería olvidar que el movimiento indígena guambiano se creó y creció y que sus luchas no se dieron de forma aislada sino en estrecha relación con el Movimiento de Solidaridad con las Luchas Indígenas, integrado por gentes de diversos sectores de la sociedad colombiana (obreros, pobladores urbanos, estudiantes, profesionales, militantes de izquierda, etc.), una de cuyas tareas fue, precisamente, participar en los procesos de recuperación de la historia a los cuales vengo haciendo referencia. Y que su orientación no se dio con base en un esencialismo indigenista, sino con la confrontación e interrelación de los elementos que tanto la sociedad guambiana como la sociedad nacional pudieran aportan en forma eficaz a ese movimiento y a esa lucha. De ahí que se partiera de la situación lingüística concreta en Guambía y se empleara el castellano en una forma nueva que pudiera convertirlo en arma de lucha contra aquellos mismos que lo habían empleado como herramienta para la dominación.
La propia Rappaport (1997: 16, traducción y agregado míos) lo expresa de esta manera en las frases con las que termina su ponencia:
En estos contextos, los métodos indígenas para interpretar la realidad se combinan con los modelos de las disciplinas occidentales de la jurisprudencia, la pedagogía, la etnografía y la historia para crear poderosos vehículos teóricos que comunican tanto a las audiencias metropolitanas como a las locales, aunque por diferentes caminos. Estos paradigmas transculturales se originan en el programa de pluralismo político y cultural que caracteriza a las organizaciones a las que estos intelectuales [indígenas] pertenecen, y generan marcos conceptuales que no son enteramente tradicionales, pero tampoco los de la academia occidental, que proporcionan perspectivas innovadoras sobre la historia y la cultura subalternas.
En un artículo publicado con posterioridad, Rappaport (1998: 110-111) considera que estas experiencias de trabajo conjunto representan avances importantes en el proceso de descolonización de la etnohistoria colombiana:
A través de estas colaboraciones, que en sí conforman una especie de “zona de contacto” [...] se llega a una co-teorización que no reproduce, estrictamente, las formas narrativas tradicionales indígenas y tampoco acepta totalmente la teoría o metodología europea de interpretación. En cambio, estas obras representan la creación de una teoría híbrida [...] Esta hibridez teórica es clave para el paso hacia una eficaz descolonización del pensamiento europeo.
MOSTRAR Y HABLAR LA HISTORIA
Pero la escritura no fue el único instrumento novedoso —para ellos— que los guambianos tomaron para recordar y reproducir su memoria; hubo otros más. En su camino de recuperación, los miembros del Comité de Historia hablaron con muchos mayores, excavaron para sacar a luz las huellas de los taitas guambianos, recogieron los objetos antiguos que quedaban en las casas, a veces en uso, a veces recluidos en los tumbados. Y pensaron qué hacer con todo eso.
A finales de 1986, después de mucho hablar y discutir, dieron con una propuesta y, de acuerdo con el cabildo, decidieron agrupar y mostrar todo de una manera que hablara al pueblo. Para conseguirlo, crearon el Museo-Casa de la Cultura Guambiana (Vasco 1994a), ubicándolo en forma provisoria en espacios de la casa de la antigua hacienda Las Mercedes, bautizada Santiago después de su recuperación, como ya lo mencioné más arriba.
Para que todas esas cosas dieran vida, para que hablaran a la gente, las organizaron en lugares que correspondieran a los tres espacios fundamentales de la casa guambiana: la cocina, la pieza y el pishiya. Estos tres lugares están ligados por múltiples movimientos, por recorridos que van de uno a otro en las distintas actividades de la vida y, también, por elementos arquitectónicos específicos.
Los mayores hablan de que la cocina, nakchak, es el centro y, dentro de ella y en una forma más exacta, el fogón, nakkuk; allí, alrededor del fuego, se inicia todo; desde allí comienza a desenrollarse un territorio, empieza a desenvolverse el hilo de la vida de cada guambiano. Por eso afirman que “el derecho nace de las cocinas”. Desde la cocina, donde se crían con sus padres, los hijos, cuando crecen, pasan a la pieza y en ella se da la multiplicación a través del matrimonio.
Como núcleo para la producción y reproducción de la vida y la cultura guambianas, la casa tiene un papel de primordial importancia en los trabajos relacionados con el matrimonio, una parte de los cuales dio base para la organización del Museo-Casa de la Cultura, para la manera como los visitantes deben caminarlo, para lo que éste les dice. Concebido de este modo, es un organismo.
El Museo-Casa de la Cultura se dirige a todos los guambianos, pero en especial a los niños. En su recorrido, estos van pasando por sus distintos espacios y en ellos, a través de la palabra de los mayores, las cosas van contando las historias. En la cocina, niños y mayores se sientan en los banquitos de madera alrededor del fogón y poco a poco se van oyendo de nuevo los consejos, aquellos que ya no se hablan en las cocinas de las casas porque la televisión ha desplazado la conversación de la familia alrededor del fuego y porque los cambios en los horarios, originados por las exigencias de la escuela, han roto con la comida en común.
Así, las cosas de los antiguos dejaron de estar en silencio y cobraron vida para hablar a los de hoy, para dar vida guambiana (Comité de Historia del Cabildo del Pueblo Guambiano 1987). Por eso, las palabras pintadas a la entrada del museo invitan: “Pase a calentar a la cocina”.
Pero las cosas no son tan simples; como ocurre en toda lucha, a veces se gana y a veces se pierde, hay avances y retrocesos. Como consecuencia de la nueva invasión, a través de la cual un alud de diferentes instituciones colombianas y extranjeras penetraron en Guambía, portadoras de nuevos procesos de integración, el Museo-Casa de la Cultura fue cerrado, reabierto y finalmente desmontado “en forma provisional” y sus objetos dispersados para dar lugar a la remodelación total de la antigua casa de la hacienda, bajo la dirección de arquitectos de la Universidad del Cauca y la financiación de agencias canadienses y de otras entidades. Al derribar la casa de la hacienda y reemplazarla por nuevas y “modernas” construcciones para las actividades del cabildo y la comunidad, sus generosos remodeladores quisieron borrar también la memoria del despojo y de la sujeción feudal de los terrajeros guambianos a los grandes señores caucanos y caleños, así como de la lucha victoriosa de aquéllos contra el despotismo. No en vano la portada donde Santiago y Manuel ejecutaron al terrateniente se encuentra derribada y el camino no pasa más a través de ella.
La casa, la portada y el Museo han dejado de hablar para dar vida propia. De nuevo, en Guambía, la memoria de los anteriores se está perdiendo y la voz de los antiguos cayendo en el silencio. Pero... los guambianos emprenderán sin duda alguna nuevas luchas por su recuperación. No dejarán ir en forma permanente su memoria, porque de ella depende su vida como pueblo guambiano, pues, como lo ha planteado Freddy Raphaël (1980: 143): “Mantener un cordón umbilical con el pasado es un recurso para escapar a la muerte” (citado por Morin 1993: 82).
Señal de este renacer de la lucha guambiana por la memoria es el proyecto centrado en la “casa del cacique Payán”. Un grupo de dirigentes guambianos, reunido con uno de los miembros del Comité de Historia como centro y con el respaldo del cabildo, ha emprendido la tarea de construir, en las tierras recuperadas, la antigua casa del cacique Payán, aquella que los conquistadores españoles encontraron cuando entraron viniendo desde el sur a lo que hoy es el Cauca, y que fue detallada por los cronistas (Vasco, Dagua y Aranda 1989: 5, 9). En ella se han propuesto desarrollar un proyecto de gran escala y de larga duración para hacerla el sitio por excelencia del consejo, el lugar desde donde las autoridades, los mayores y los antepasados impartan de nuevo su experiencia a todos los miembros de la comunidad. Allí, en sus tres niveles, reposará el Gran Libro de Oro de los guambianos, del cual el nuestro actual (Dagua, Aranda y Vasco 1998) es sólo el comienzo, es como “apenas comenzar a arañar la cáscara”, libro que será a la vez varios libros que estarán escritos en el wam de los anteriores, en el wam de los que vinieron después, en el wam de los de hoy, y en castellano, y pintados todos los sitios, personajes y acontecimientos. En ellos hay que contar la vida de los anteriores en relación con la de hoy.
Para escribir, no es sentados en un sitio; hay que caminar para todos los sitios. Hay que sacar los dibujos de todas las piedras. Hay que dibujar los cerros importantes, y no se puede desde aquí, hay que ir hasta allá. También hay que caminar los límites del territorio de la parcialidad. Esos libros son la base para que estudien los cabildos y los maestros. Serán la base para que se formen las cartillas para los niños. Los libros son como originales de archivo.
Además, no es sólo los libros, la casa de Payán va a tener para bautizar, para casar de antigua. HAY QUE LEVANTARLA PARA HABLAR AL PAIS Y AL MUNDO (Abelino Dagua Hurtado, en Vasco 1998, abril 5, énfasis mío).
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