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CAMINANDO Y PENSANDO CON LEWIS HENRY MORGAN > LEWIS H. MORGAN: PRIMER CREADOR DE LA “NUEVA ETNOGRAFÍA”
[Publicado como Lectura Adicional No. 184 del Departamento de Antropología, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 1984]
Cuando en 1884, en el prefacio de su obra El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, Engels (1966: 168) afirmó que “En América, Morgan descubrió de nuevo, y a su modo, la teoría materialista de la historia, descubierta por Marx 40 años antes, y, guiándose de ella, llegó, al contraponer la barbarie y la civilización, a los mismos resultados esenciales que Marx”, la incidencia y el peso de Morgan en el desarrollo de la antropología tradicional quedaron sellados definitivamente.
Con la misma saña y el mismo encarnizamiento con que se combatía o se desconocía la obra de Marx, los antropólogos de la época combatieron y desconocieron la de Morgan, sin que ello fuera impedimento para que, al mismo tiempo, se apropiaran como suyos de ciertos aspectos fundamentales de ella, silenciando las fuentes de origen de los mismos. Esto, que fuera notado ya por Engels, continúa siendo cierto hoy, agregándose en nuestro medio una causa más: la incapacidad de comprenderlo.
Y si muchos de los primeros antropólogos hicieron meta de su vida y objetivo de su obra demostrar la inexistencia del homo economicus (al cual reducían la teoría de Marx, deformándola en grado sumo), también ellos dedicaron ingentes esfuerzos a refutar las concepciones de Morgan so capa de su pretendido evolucionismo.
La antropología, fiel constituyente del pensamiento burgués occidental y advertida, además, por Engels, no podía dejar de percibir las inquietantes resonancias que emanaban de Morgan ni dejar de alistarse, frente a ellas, para el combate.
Así, su suerte en el contexto de la antropología clásica tradicional no podía escapar a la confrontación de las dos grandes concepciones del mundo: el materialismo histórico y las ciencias sociales desarrolladas en y para el Occidente, concepciones éstas enfrentadas en la arena de la ciencia desde la primera mitad del siglo pasado.
Pero, indudablemente, Morgan no era Marx ni era Engels; él no vinculó, como ellos hicieron, la suerte de su obra ni la acción de su vida a la lucha revolucionaria del proletariado; sólidamente anclado en el contexto científico de los Estados Unidos de América de mitad del siglo pasado, creía aún (como parcialmente lo creían también Marx y Engels y, cincuenta años más tarde todavía, el propio Lenin) en la democracia norteamericana y en el brillante futuro de su sociedad. Sin que ello le impidiera matizar su juicio:
A partir del advenimiento de la civilización, el acrecentamiento de la propiedad ha sido tan inmenso, sus formas tan diversificadas, sus empleos tan generalizados y su manejo tan inteligente para el interés de sus dueños, que ha llegado a ser para el pueblo una potencia indomable. La mente humana se siente aturdida en presencia de su propia creación. Llegará el día, sin embargo, en que el intelecto humano se eleve hasta dominar la propiedad y defina las relaciones del estado con la propiedad que salvaguarda y las obligaciones y limitaciones de derechos de sus dueños..... La disolución social amenaza claramente ser la terminación de una empresa de la cual la propiedad es el fin y la meta, pues dicha empresa contiene los elementos de su propia destrucción (Morgan 1970a: 475-476).
Tampoco vuelve sus ojos hacia el proletariado que lucha y se desarrolla, avanzando hacia el futuro de la humanidad; su mirada se dirige hacia los indios, hacia los misérrimos descendientes de las grandes naciones que poblaron el continente antes del advenimiento de los europeos, hacia aquellos que se empeñan en sobrevivir y en que sus últimos derechos (territoriales sobre todo) sean respetados, en ocupar un lugar sobre aquella tierra que fue toda suya y de la que han sido casi completamente despojados.
Y la toma de conciencia de ello marca el destino futuro de aquel abogado de profesión, poniéndolo en la senda de lo que será después la antropología o, mejor aun, haciendo de él uno de los pioneros que comienzan a desbrozar ese camino, aunque en una dirección que la antropología clásica no seguiría jamás, por chocar frontalmente con los intereses que la alientan. Para él, las instituciones de los iroqueses:
Tienen un valor real, presente, por lo que fueron, con independencia de lo que han llegado a ser. Los iroqueses nos precedieron en soberanía. Nuestro país fue llamado por ellos, hace ya tiempos, su país, nuestros ríos y lagos fueron suyos, también lo fueron nuestras montañas y nuestros valles. Antes que nosotros, disfrutaron ellos del maravilloso escenario natural ubicado entre el Hudson y el Niágara, con su inmensa variedad que va desde lo simplemente placentero hasta lo sublime. Antes que a nosotros, nuestro clima vigorizó sus cuerpos y se sustentaron ellos con los frutos de la tierra, el bosque y el agua. El vínculo que nos une de este modo, nos impone el deber de hacer justicia a su recuerdo, preservando su nombre y sus hazañas, sus costumbres y sus instituciones, para que no desaparezcan de la memoria. No podemos pretender avanzar ignorantes pasando por encima de aquellos extinguidos fuegos de consejo, cuya luz, en los días de la dominación india, fue visible sobre la mitad del continente.
Sus fuegos de consejo, en la medida en que simbolizaban la jurisdicción civil, se han extinguido hace ya mucho, su dominio ha terminado, y las sombras del atardecer están cayendo ahora, espesamente, sobre los dispersos y extenuados restos de la otrora poderosa Liga. Pueblo fue sometido a Pueblo, resultado inevitable del contacto de la civilización con la vida de cacería. Quién podría relatar con qué pesar, con qué dolor, tuvieron que entregar, de río a río, de lago a lago, el extenso y próspero territorio de sus antepasados. Como pueblo, los Iroqueses estarán pronto perdidos en la noche de oscuridad impenetrable en la que tantas poblaciones Indias se han visto amortajadas. Ya su país ha sido apropiado, talados sus bosques y cegados sus caminos.
Los restos de esta arrogante y talentosa estirpe, subsisten aún alrededor de sus antiguos asentamientos, pero están condenados a continuar decayendo hasta ser extinguidos, finalmente, como un tronco Indio. Antes de que esto ocurra, daremos una extensa mirada hacia el pasado de los Iroqueses, hoy una raza privada de su existencia, para recordarlos como un pueblo cuyos sachems no tuvieron ciudades, cuya religión no tuvo templos, y cuyo gobierno no tuvo igual (Morgan 1962: 143-146).
Pero esta bellísima declaración no lleva a una idealización romántica del pasado indígena, a la manera del indigenismo; ni tiene por fin el solo desarrollo del conocimiento, de la ciencia etnológica americana; su ideal es mostrar que los iroqueses de mediados del siglo XIX son los mismos que crearon el sistema político que llena de admiración a Morgan, pero que se encuentran negados por la dominación blanca en su derecho a seguir siendo tales, y que aquella situación del pasado les da derecho en el presente a conservar sus últimos territorios frente a la voracidad de las grandes compañías gringas y a que se acepte que son capaces de desarrollo y de progreso, de ingresar a la vida plena de la sociedad norteamericana en calidad de ciudadanos de la unión.
El análisis de la Liga de los Iroqueses quiere ser un arma que de peso a la lucha que estos libran contra quienes quieren borrarlos definitivamente.
Esta posición es, en su principio básico, la misma que hoy sostiene la antropología comprometida, la etnografía comprometida: la de poner sus trabajos al servicio de las sociedades o sectores sociales que constituyen su campo de estudio.
Aunque, como es notorio, la posición del norteamericano es también la de un integracionista. Y por eso plantea que el único futuro que se abre ante los iroqueses supervivientes es el desarrollo de la agricultura y su ingreso a la vida civilizada, su plena integración a la sociedad norteamericana, pues, como él lo cree, es inevitable el triunfo de la civilización frente a la vida de cacería.
Pero aun este integracionismo es un reto, en su medio y en su momento, pues lo que se niega a los iroqueses es su derecho a existir, como absolutos salvajes inferiores que se los considera.
Y es en este contexto donde me propongo presentar algunos aspectos importantes de la obra de Morgan. Mucha tinta se ha vertido alrededor de la discusión de si este autor es evolucionista o materialista histórico; por creer lo segundo, pero fingiendo combatir lo primero, se le ha desconocido (pero plagiado en silencio) en Occidente; por aceptar y recoger lo segundo, pero asumiéndolo como lo primero, se le ha esquematizado y fosilizado en la Unión Soviética (Tolstoy 1952).
Y casi siempre en ambos bandos, como cosa extraña, utilizando casi con exclusividad La sociedad primitiva, relegando al olvido sus otros textos. Como si nunca se hubiesen escrito Liga de los Iroqueses, Sistemas de consanguinidad y afinidad en la familia humana, los Diarios indios o Diarios etnográficos, Casas y vida doméstica de los aborígenes americanos y otros trabajos y artículos. En otras palabras, haciendo un enfoque antihistórico de su obra, haciendo de cuenta como si su pensamiento no hubiera sufrido ningún cambio en el transcurso de su vida, como si sus concepciones y conclusiones hubiesen permanecido siempre las mismas.
LA ETNOGRAFÍA HISTÓRICA DE MORGAN
Pero poco se dice de su vigencia en la etnografía, y, cuando se hace, es para afirmar, sin demostración por supuesto, que está ya completamente superado. O para cantar, como milagros de otros, méritos que son exclusivamente suyos.
El enfoque etnográfico global de Morgan es en extremo notable: se trata de describir una sociedad como totalidad y, además, enmarcada dentro de una dinámica histórica. Por eso, cuando se aborda la lectura de Liga de los Iroqueses como una obra clásica de la etnografía, asombra descubrir que el objetivo de ella no es describir las características de la vida iroquesa en la década del 40 del pasado siglo, en los momentos de una gran decadencia. Al contrario, nos conduce hacia atrás, a verla en el período de 1690-1700, cuando se encontraba en su máximo esplendor.
¿Por qué esto? Porque solo cuando un sistema social ha alcanzado su máximo desarrollo puede ser comprendido en sus principios y características esenciales. Cuando está apenas en proceso de avance o cuando desciende ya hacia su desaparición, no es posible captar su explicación última, esencial; solo hacer descripciones sincrónicas y secundarias.
Para Morgan, es claro que las formas fundamentales de una sociedad o fenómeno social no son las últimas en aparecer. Este importante criterio está ya presente en la Liga, donde plantea cómo la forma clásica de la oligarquía, la que se da en Grecia, aparece mucho antes que la forma iroquesa, pese a lo cual esta última es más perfecta desde el punto de vista de la democracia; reaparece en Sistemas de consanguinidad y afinidad, donde expresa que el sistema de consanguinidad de los Romanos es la forma más desarrollada del parentesco descriptivo, mientras que formas posteriores como la francesa, española, inglesa, etc. son menos desarrolladas; llega incluso hasta su última obra, Casas y vida doméstica, en la cual lo aplica para referirse a los tipos de vivienda. Así, el criterio cronológico de la historiografía más tradicional es superado en la concepción histórica morganiana.
El objetivo de su etnografía es, pues, la forma clásica, superior o más desarrollada de una sociedad, a partir de la cual es posible aprehender su esencia y, con base en esta, entender y explicar las demás formas.
Y para alcanzarlo no es suficiente con la realización del trabajo de campo, con sus técnicas de observación participante, etc., aunque él lo realizó ampliamente, hasta el punto de haber sido adoptado por los séneca-iroqués y haber recibido, luego de su iniciación, un nombre tribal, y aunque en sus Diarios indios y otras obras, sistematizó algunos de sus principios y reglas básicas muchísimo tiempo antes de que lo hiciera Malinowski (1971, 1973, 1977), a quien se atribuye tal mérito. El logro de su objetivo solo era posible mediante la utilización conjunta de fuentes diversas, además del trabajo de campo: la etnohistoria (análisis de cronistas, archivos, etc.), la arqueología, la lingüística, la geografía, la tradición oral y el mito.
Este enfoque integral, esta utilización totalizadora, en el método, de las diferentes disciplinas de la antropología, es hoy novísimo postulado en el replanteamiento que se produce en su seno. Y si se avanza con lentitud por el camino de llevar a la práctica tal planteamiento, las obras de Morgan constituyen ya brillantes ejemplos de su aplicación, la Liga especialmente.
De este modo, el objeto de la etnografía no es ese campo empírico impuesto por la colonización, ese mundo material en el cual el etnógrafo se sumerge para captarlo con sus sentidos, ese concreto real que se nos presenta al alcance de la mano y ante nuestros ojos, con todas las consecuencias negativas que representa para el carácter científico de la antropología, como bien lo han analizado algunos autores (Copans 1975; Bonté 1975; Leclerc 1973); sino que es una construcción teórica, realizada, por supuesto, a partir de los datos provenientes de la realidad en sus distintos niveles, un producto de la investigación y el conocimiento y no su punto de partida, aquello que Marx llamaría un concreto pensado.
Y, en esta vía, el conjunto de disciplinas que hemos mencionado no agotan con su diversidad el proceso de conocimiento, pues todas ellas se mueven en el nivel de lo factual. Son solo las fuentes que aportan los más completos detalles de la realidad, a partir de los cuales y mediante un proceso de inducción-deducción, es posible llegar a construir teóricamente la estructura profunda de lo real, su conocimiento científico y, una vez obtenido este, partir de él para explicar y ordenar las diversas formas históricas de su desenvolvimiento, tal como ocurre en la Liga.
LA FORMA NO ES EL CONTENIDO
Con una nitidez impresionante, la diferenciación entre contenido y forma es un tema recurrente de la obra de Morgan, uno de sus principios metodológicos fundamentales. Y, al fijar el contenido como su objeto, lo define en una forma sorprendente: está conformado por la estructura y la función. Así, y con décadas de antelación, plantea por primera vez la importancia del análisis estructural-funcional para el proceso de conocimiento de la sociedad; en todo caso, mucho antes de que lo hiciera Radcliffe-Brown, a quien este hecho se amerita en la historia de la antropología, asignándole, como de pasada, el papel de padre de la antropología social (Radcliffe-Brown: 1972). Y mucho antes también de que Malinowski diera realce metodológico al concepto de función (obras mencionadas y 1978).
Sin embargo, es claro que en Morgan tales conceptos no son, ni en su caracterización ni en su uso, idénticos a los de la antropología inglesa o a los de sus imitadores de otras partes; tampoco es igual su estatus metodológico, ya que hasta Lévi-Straus y aun, por qué no, en él y después de él, la decisiva necesidad de diferenciar entre contenido y forma no ha sido precisamente un rasgo de la ciencia del hombre.
Establece, además, cómo la sucesión histórica de las formas constituye el desarrollo del contenido, el cual, por lo tanto, únicamente puede existir en ellas y a través de ellas. Al mismo tiempo, que el conocimiento de esas formas es la exclusiva vía hacia la estructura y la función que subyacen tras ellas. Como ya he planteado, estas formas están jerarquizadas, y solamente cuando se presentan las más desarrolladas es posible acceder al conocimiento de la esencia social y, por lo tanto, a la explicación de aquellas que las antecedieron o que vendrán después. Es esta visión la que permite entender conceptos como los de forma clásica, forma típica, forma estandard y otros similares, ampliamente presentes en la obra de Morgan.
Siguiendo esta línea de pensamiento, Morgan distingue dos tipos de procesos dentro de la dinámica del cambio social: el de los cambios formales, tras de los cuales el contenido esencial se mantiene, y el de los cambios de esencia, únicas transformaciones verdaderamente radicales y cuya causa es siempre externa.
En los primeros, se trata de formas nuevas que se desarrollan unas a partir y en el seno de las anteriores (como ocurre, por ejemplo, con los sistemas malayo, turanio y ganowaiano de consanguinidad y afinidad dentro del sistema clasificatorio). Estos ocurren a causa de la dinámica propia del sistema,
Se trata, en los segundos, de esencias radicalmente distintas y opuestas, por lo cual no es posible el desarrollo de una a partir de la otra, como ocurre con los dos grandes tipos de consanguinidad y afinidad: el clasificatorio y el descriptivo, ni que se engendre en su seno. La causa del cambio, en este caso, debe venir de afuera, aunque la dirección en que este ocurre está determinada por la dinámica interna (Morgan 1970b).
¿Cómo, entonces, ocurren las transformaciones de esta última clase? Para explicarlo, Morgan introduce el concepto de transición, un momento histórico cuando la sociedad no es ya como era antes, pero tampoco ha llegado aún a ser lo que será, presentando características de uno y otro estadio, razón por la cual la denomina, a veces, forma mixta.
Estos momentos o períodos de transición no pueden ser entendidos en sí mismos; sólo la perspectiva histórica y su análisis en calidad de procesos permiten captar su verdadera significación. No son, por otra parte, generales; al contrario, son históricos, concretos, específicos para cada proceso de cambio radical.
Esta novedosa perspectiva de análisis solamente reaparece en la antropología más de 100 años después del momento en que Morgan la utilizó por primera vez. Hoy, cuando se propone que el objeto antropológico debe ser el de las formaciones sociales, el concepto de transición aparece en un primer plano, como el instrumento metodológico que permite explicar lo que ocurre en las sociedades tradicionalmente estudiadas por los antropólogos y que se encuentran en la vía de acceder, bien al sistema capitalista, bien al socialismo (véase, por ejemplo, Bonté 1975).
Conexo con este, otro concepto cobra importancia en relación con el cambio. Es el de reproducción social. Toda sociedad tiene mecanismos que permiten reproducir su estructura básica y sus funciones; se trata de formas de autoconservación que mantienen la esencia del sistema a pesar de los cambios formales ocurridos. Cuando tales formas de reproducción se han roto o se han perdido, la sociedad respectiva ya no puede existir como tal, y desaparece o se transforma en otra substancialmente diferente.
En la Liga de los Iroqueses, las danzas aparecen como la forma por excelencia de reproducción social de las naciones iroquesas como tales; y se llega hasta afirmar que los remanentes de algunas de ellas ya no pueden ser identificados como tales, pues han perdido sus danzas como resultado de la cristianización, habiéndose, pues, desnacionalizado (Morgan 1962: 260-263).
Por supuesto, es cuestionable el papel que Morgan da a la danza como el mecanismo que reproduce socialmente a los iroqueses como naciones, aunque se dan modernas teorías que también plantean la reproducción social ubicada al nivel de la superestructura. Recuérdese, como ejemplo, la teoría althusseriana de los aparatos ideológicos de estado (Althusser 1974). Se trata aquí de recalcar la importancia del concepto de reproducción social y no de la forma específica como fue utilizado en la Liga, aunque también esto podría ser materia de mayor análisis.
NACIONES Y TRIBUS, ¿DÓNDE ESTÁ LA ANTROPOLOGÍA?
Detengámonos, un momento, en un concepto que acabamos de mencionar: el de nación.
Se repite hasta el cansancio, solamente porque no es posible demostrarlo, que la teoría y planteamientos morganianos han sido superados por la antropología; pese a ello, esta utiliza, ocultando vergonzosamente sus orígenes, la conceptualización básica de este autor para el análisis social: tribu, fratría, confederación, gens o clan (este con mayor profusión e importancia) son de aparición recurrente en las obras etnográficas. Y la concepción que se tiene de ellos repite, con pocos cambios, aquella que les adjudicó Morgan en su momento. Particularmente cierto es esto para el clan o gens considerado como unidad de organización social en las sociedades primitivas.
Cosa similar acontece con el concepto de tribu. Si bien es cierto que con el transcurrir del tiempo ha ido tomando muchos y muy variados sentidos en relación con el original, no es menos cierto que ha perdido al mismo tiempo validez explicativa, entrando en grave crisis, tal como Maurice Godelier (1974: 198-222) lo anota. Y, como cabría esperar, las nuevas alternativas en su caracterización, aquellas que pretenden dar salida a esa crisis, implican retomar muchos de los aspectos centrales introducidos por Morgan, como, por ejemplo, el que plantea que se trata de una forma de organización propia de aquellas sociedades donde el núcleo de las relaciones sociales está conformado por las relaciones de parentesco.
Es preciso anotar que en la obra de Morgan estos conceptos han sufrido cambios, se han desarrollado con el tiempo. En la Liga, la tribu, la agrupación de tribus, la confederación y la nación son las categorías de base que se emplean para entender la estructura social iroquesa. La tribu aparece como la unidad mínima y elemental en la constitución de un pueblo (concepto este que también afinará más adelante); la confederación, en cambio, aparece como el extremo opuesto, y se presenta como un agrupamiento de pueblos, a los cuales denomina naciones, bajo una unidad político-social y lingüística.
En Sociedad primitiva da la denominación de gens a la célula mínima de la sociedad, que antes llamó tribu; la fratría es aquí una agrupación de gentes (cuyo carácter es más religioso y ceremonial que social); la tribu, una agregación de fratrías; y la confederación, una de tribus. El concepto de nación está reservado para aquellos pueblos que han alcanzado una unidad territorial y que se han organizado teniendo este criterio como base. E introduce una nueva noción, la de nacionalidad, base importantísima para la constitución de la nación, pero que se desarrolla en la época de la sociedad tribal.
Este cuerpo categorial no es concebido como una sucesión de niveles de “integración social”, para usar la terminología antropológica. Al contrario, se trata de formas que aparecen o pueden aparecer en forma simultánea dentro de una misma sociedad, articulándose de una manera particular, y dentro de un proceso de desarrollo histórico que se produce, no en una forma lineal, sino por segmentación e integración permanentes y dinámicas.
Así, si las tribus iroquesas se unen en una confederación (la Liga) es porque tienen un origen común en una antigua tribu que se vio obligada a emigrar y, como consecuencia de ello, se fraccionó, diferenciándose sus partes. Su reagrupamiento posterior, determinado por necesidades comunes, especialmente la de alcanzar la paz, se efectuó luego con la base de este origen único y de una historia común.
También la existencia de las fratrías implica un proceso similar. Antiguas gentes se segmentan para producir un número mayor de ellas. Luego, y con esta base, las nuevas gentes se agrupan en fratrías, siguiendo las líneas iniciales de relación y origen.
Además, se señala que en virtud de las características de la gens, con especialidad su exogamia, es preciso que contenga por lo menos dos de estas unidades, relacionadas por intercambios matrimoniales dentro de una tribu, la más simple de tales unidades.
Como es posible notar, la diferencia de estos puntos de vista con la concepción mecanicista de la antropología en lo relativo a los procesos de complejización y desarrollo social es abismal.
Nación y nacionalidad no pertenecen al mismo orden de categorías que las de clan, tribu, fratría, confederación. Más bien se mueven al nivel de lo que hoy entenderíamos como etnias y naciones modernas. Lo cual no implica que no haya ninguna relación entre unas y otras, como ya se ha visto. En la conformación de la nacionalidad, aspectos y criterios de cultura, lengua, economía, territorio y otros muchos entran en juego y van mucho más allá en su comprensión que el sólo nivel de la organización o estructuración social.
Estos dos conceptos (nacionalidad y nación) apenas ahora comienzan a ser introducidos en la antropología para el estudio del desarrollo social de las llamadas sociedades indias y de su relación con las sociedades nacionales capitalistas, y eso casi únicamente en las vertientes que de una u otra manera aceptan alguna influencia proveniente desde el materialismo histórico, como ocurre en nuestro país (véase Vasco: 1982).
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UNIDAD COMUNISTA DE LAS SOCIEDADES ABORÍGENES
Otro punto de mira es de enorme importancia en la manera como Morgan enfrenta su estudio de los indios americanos, de la etnología americana, como él mismo la denomina. Pese a los repetidos intentos, la antropología no ha logrado ofrecer un ordenamiento coherente de estas sociedades. Diversos caos que se oponen unos a otros han sido el resultado último de estos esfuerzos. Y la imagen que se presenta es la de una aparentemente irreducible variedad.
Nuestro autor, en cambio, plantea la unidad básica de todas las sociedades indígenas de América. Según él, todas ellas no son otra cosa que formas distintas, niveles diversos de desarrollo de un tipo único de sociedad. Y define este tipo como comunalismo o comunismo primitivo, sustentado en una célula de base que es el hogar comunista, habitante de una “casa grande”.
Esta unidad substancial de los aborígenes americanos solo ha comenzado a plantearse de nuevo en épocas recientes, y no por parte de la antropología sino por una corriente de la historia que retoma del marxismo el concepto de modo de producción. Así ocurre en Colombia con Hermes Tovar (1974), quien considera que la totalidad de las sociedades de la América precolombina corresponden a un solo modo de producción, llamado por él precolombino y cuya célula básica es la comunidad tribal.
Es obvio que alcanzar un resultado como este solo es posible con la aplicación de un método que logre diferenciar entre forma y contenido.
Esa célula constitutiva de las sociedades americanas fue identificada por Morgan en su estudio sobre los iroqueses. En la Liga muestra cómo ella existe y permanece en las dos grandes clases de sociedades: la de cazadores y recolectores y la de horticultores, así como en su forma intermedia o de transición, constituida por caracteres pertenecientes a ambas, como era el caso de los iroqueses.
Pero otro aspecto de su teoría debe ser puesto de relieve en relación con este análisis: el carácter comunista de esta célula elemental se materializa en la arquitectura de la “casa grande”, vivienda que sirve de asiento a tal unidad y que Morgan logra reconocer aun tras la complejidad de las aldeas pueblo o de la ciudad de México, la ciudad de los aztecas.
La importancia de este elemento es tal que debemos recordar el nombre verdadero de los iroqueses, aquel que ellos se daban a sí mismos, los HO-DE’-NO-SAU-NEE, “el pueblo de la casa grande”. Y no solo porque este tipo de vivienda colectiva era la forma de arquitectura doméstica que caracterizaba a las cinco naciones, sino también porque, como Morgan pudo demostrar en su análisis, el territorio completo de estos pueblos era conceptualizado por ellos como una gran “casa grande”, en cuyo interior existían y se relacionaban.
Se establece así una triple relación entre estructura social-arquitectura doméstica-territorio que Morgan lleva a un alto nivel de desarrollo tanto teórico como metodológico en Casas y vida doméstica de los aborígenes americanos (Morgan 1965).
Este planteamiento teórico y metodológico es una muestra excelente de la concepción de Morgan sobre la sociedad como totalidad, uno de sus aportes más importantes, pero no por ello menos ignorado, y desborda ampliamente lo que la antropología ha logrado al respecto en el más de un siglo transcurrido desde la edición original de dicha obra en 1881.
GRUPO DOMÉSTICO, PARENTESCO Y FAMILIA
En medio de esta interrelación entre arquitectura doméstica y vida social toma cuerpo una importante distinción, todavía vigente en la etnografía moderna, prolongando su vida a través de los modernos estudios de parentesco. Morgan diferencia con claridad entre familia y grupo doméstico, indicación que se ha venido mostrando como clave para entender los problemas de la incidencia del parentesco y la familia en el conjunto de la vida social. En nuestro país, actuales investigaciones etnográficas en grupos de selva lo señalan así.
Conocidos etnógrafos europeos y norteamericanos y algunos colombianos (véanse, como ejemplo, los trabajos de François Correa, entre ellos el que dedica al estudio del territorio y las jerarquías en los relatos míticos de los kabiyari, 1977), trabajando sobre indígenas de la Amazonía, han comenzado a avanzar desbrozando camino en esa dirección. Los estudios sobre la maloca y su relación con el territorio (y, en forma más general, con el espacio), por un lado, y con la estructura socio-económica, por el otro, así lo muestran.
Una lectura atenta de sus trabajos y una confrontación profunda de ellos con la obra de Morgan, dan a este último autor, tantas veces declarado desueto, una amplia ventaja en el desarrollo teórico del tema y en su aplicación metodológica a la investigación, aunque el material fáctico de los más modernos es, en algunos aspectos y por esta misma razón, más amplio y profundo que el del precursor.
LOS AZTECAS: ¿REINO O CONFEDERACIÓN?
Y, ya que he mencionado antes a los aztecas, se hace preciso mirar hacia la concepción morganiana de la etnohistoria como una de las disciplinas que intervienen en el proceso de conocimiento antropológico. Los etnohistoriadores han venido presentando como la octava maravilla del mundo la idea de que las crónicas y los documentos antiguos deben utilizarse críticamente, que sus informaciones no deben ser aceptadas nunca a priori como verdades absolutas y que el conocimiento de la ideología de sus autores es instrumento primordial para esa crítica.
Ya en 1851, en la Liga de los Iroqueses, se reconstruye la historia pasada de estos teniendo como uno de los instrumentos para ello las crónicas y documentos antiguos, cuya crítica es realizada en el texto para posibilitar su uso correcto. Pero su estudio sobre la Confederación Azteca (Morgan 1970a: 164-187) es el mejor ejemplo de presentación y aplicación del método etnohistórico de Morgan.
Aunque dada su riqueza esto podría ser materia para extenderme con gran amplitud, me limitaré aquí a señalar en rasgos muy generales y casi esquemáticos este procedimiento, con el cual la historia y caracterización de los aztecas son replanteados a fondo, alcanzando incluso conclusiones que solamente se han visto validadas en los últimos años con base en el desarrollo de la arqueología y etnohistoria mexicanas. Tales sus ideas sobre el tipo de organización de los aztecas (confederación y no reino o imperio), el carácter de su jefe (jefe de guerra y no rey o emperador), la unidad de base de su organización social, la existencia de un concejo confederal y de fratrías, el papel de los llamados “electores” en la vida ceremonial de las fratrías, etc.
Morgan comienza pasando revista al cuerpo conceptual empleado en las crónicas y documentos de la conquista y de la colonia: rey, reino, señores y vasallos, monarquía, linaje, propiedad privada de las tierras y otros, para mostrar que se trataba de conceptos adaptados a las instituciones feudales europeas, aquellas con las cuales estaban familiarizados los españoles y que ellos empleaban como referencias de un modo por completo etnocéntrico, eurocéntrico.
Otro factor ideológico es señalado como pilar de la “audaz invención” de la monarquía azteca: las concepciones españolas estaban imbuidas por un sesgo marcadamente individualista. Para ellos, la sociedad está centrada en el individuo y este es el eje de todo, aun del transcurrir de la historia; de este modo, tienen cerradas las posibilidades de advertir el carácter comunalista de muchas instituciones indias. Y los españoles deforman los hechos que observan para ajustarlos a esa visión. Por eso entronizan rey a quien es sólo vocero (Tlaotani: “el que habla”) de los intereses y decisiones colectivos.
En tercer lugar, el descubrimiento de México fue para los europeos “la revelación de una sociedad antigua, yacente dos etapas étnicas detrás de la sociedad europea”, razón por la cual era “inevitable cierta dosis de extravagancia en las apreciaciones” y, así, “el Romanticismo se apoderó del campo”. Con esta conciencia de las causas de la deformación y de la dirección en que esta se realiza, es posible retomar tales trabajos y, confrontándolos con la arqueología, la etnografía, la tradición oral y la propia teoría, “recuperar” o “reconstruir la historia de la confederación azteca”.
Luego, Morgan presenta su marco conceptual global, el cual deberá guiar el nuevo análisis: aquellos conceptos que he mencionado ya más arriba.
Es de importancia resaltar aquí el papel que otorga al individuo en la historia. Ya desde la Liga, Morgan ha planteado con claridad que el avance de la sociedad es obra del pueblo y que el mérito de los grandes hombres es el de sistematizar y ordenar lo que este pueblo ha creado con su accionar y está presente ya dentro de la sociedad (tal el sachem Onondaga, Da-ga-ho-we’-da, creador de la Liga porque supo concretar en ley lo que la historia había ya creado en forma dispersa en las cinco naciones). Los hombres son, pues, representantes de épocas históricas y de movimientos sociales que encarnan en ellos (así, también, Clístenes y Solón entre los griegos). Y por eso Morgan no participa de la discusión acerca de si estos grandes innovadores tuvieron una existencia real o su vida solo hace parte del mito; a través de ellos o de otros, la sociedad hubiera igualmente continuado avanzando.
El comienzo de la historia azteca se ubica en la migración que da origen al poblamiento del Valle de México, retomado a partir de la tradición oral india y confrontado con su geografía (con una concepción de esta sobre la cual volveré un poco más adelante). Luego se apoya en la información de los cronistas y, con ayuda de su teoría, plantea hipótesis explicativas, que luego se validan, rechazan o temperan mediante una nueva referencia a las fuentes de la información.
Avanza mostrando cómo, de acuerdo con los puntos ya establecidos, ciertas afirmaciones españolas chocan no únicamente con tales aspectos sino con la teoría de Morgan. Y emprende la reinterpretación de tales afirmaciones.
A veces, luego de establecer la existencia de un elemento, las fratrías por ejemplo, la teoría utilizada como marco permite deducir las características que deben presentar, rastreando, luego, su comprobación en las fuentes.
De este modo, combinando la inferencia con la deducción, avanza estableciendo el verdadero carácter de la sociedad azteca, principalmente de su gobierno.
Finalmente, plantea las hipótesis que las informaciones disponibles permiten postular, pero no comprobar, indicando el camino metodológico que debe seguirse en el futuro para hacerlo. Así, el punto de si ha habido un concejo general de la confederación azteca:
Necesita ser completamente dilucidado antes de poder saber si la organización azteca era simplemente una liga, ofensiva y defensiva, o una confederación en que las partes se integraban en un todo simétrico. Este problema aguarda una futura solución (Morgan s.f.: 212).
También plantea que “Las reglas de herencia de la propiedad entre los aztecas..... no forman parte de este estudio salvo en cuanto revelan la existencia de cuerpos de consanguíneos y la herencia de los padres por los hijos. Si esto último fuera un hecho, comprobaría la descendencia por línea masculina, como también un adelanto extraordinario en el conocimiento de los bienes como propiedad”; cosa que efectivamente se ha comprobado en los últimos años. Igual ha ocurrido con otras hipótesis, como la identificación o caracterización del teuctli como un jefe de guerra, o de las parentelas o linajes de que hablan los cronistas como gentes.
Vista de esta manera, la etnohistoria no es, pues, nada distinto de una etnografía del pasado, similar a aquella de la Liga y explorada en nuestro medio, en forma pionera, por Juan Friede (1953), aunque con notorias limitaciones, metodológicas en particular.
LA GEOGRAFÍA IROQUESA
Es ahora el momento de preguntarse por la geografía de Morgan. No se trata de la tradicional introducción en abstracto que está en boga en nuestra etnografía, con su descripción del relieve, el paisaje, el clima, los recursos, etc. Es, desde hace 130 años, la modernísima antropogeografía que comienza a ser moda. Se trata de estudiar la apropiación del medio natural por una sociedad humana, en este caso por los iroqueses. Por eso habla de geografía india, mapa indio, nombres indios, etc.
Morgan plantea cómo la apropiación de un espacio por una sociedad es un proceso histórico y, en consecuencia, tal historia queda plasmada en la geografía. Cuando se quiere conocer la historia, la geografía da cuenta de ella si se enfoca de este modo.
LO QUE SE CONSERVA
Así, no sólo la idea de geografía sino también la de territorio resultan absolutamente renovadoras en Morgan en relación con lo que la antropología ha podido lograr hasta hace algunas décadas. Lo cual consigue orientando la investigación hacia los límites y las fronteras territoriales, hacia la toponimia, hacia la distribución de la población en el espacio, hacia los caminos y vías de comunicación, hacia las barreras naturales para la interrelación social, hacia la utilización diferencial de los recursos y hacia la concepción global, hacia la representación del espacio apropiado en la mente de sus apropiadores.
También permanecen la diferenciación entre familia y parentesco y el establecimiento del peso específico de cada uno en la estructura social, la demostración de que en las sociedades primitivas la familia no puede ser la célula elemental de dicha estructura, pues este papel corresponde a la gens y ésta rompe en dos al grupo familiar, orientando de esta manera los estudios correspondientes sobre el parentesco y no sobre la familia. Aspectos todos que desempeñan un importante papel en la etnografía de hoy, aun en aquella realizada por los impugnadores de Morgan, quienes no se atreven a reconocer (o simplemente lo ignoran) el origen de estos conceptos y concepciones teóricas. Así ocurre también con la agrupación de todos los sistemas de parentesco (que él denominó de consanguinidad y afinidad) en dos grandes categorías aún vigentes: clasificatorios y descriptivos.
Más importante todavía es su demostración de que la consanguinidad, tomada como parte de un sistema de parentesco, tiene un carácter social, debiendo distinguirse de los lazos de sangre, hechos biológicos que constituyen su base material y que son, a la vez, canales de transmisión y de conservación de tales sistemas.
En fin, como es posible advertirlo en todo lo anteriormente dicho, Morgan ofrece todavía hoy, y quizá hasta más hoy que ayer, alternativas frescas, caminos nuevos que la antropología prefirió no recorrer, o que recorrió equivocadamente, llegando a toparse por ellos con callejones sin salida.
Y, sobre todo, ofrece la posibilidad de desarrollar una etnografía nuestra, propia, surgida de América y para América, distinta de aquella de los etnógrafos europeos, coloniales y neocoloniales, y de sus vergonzantes imitadores locales. Dejemos la palabra al propio Morgan para que plantée sus criteros al respecto:
Antes de que logre existir una etnología científica aplicada a los aborígenes americanos, es preciso eliminar los equivocados preconceptos y las erróneas interpretaciones que ocultan actualmente la memoria de nuestros orígenes. A menos que esto pueda conseguirse efectivamente y de algún modo, esta ciencia no podrá ser establecida jamás entre nosotros.
Nuestra etnografía fue iniciada para nosotros por investigadores europeos, y corrompida en sus propias bases por una errónea concepción de nuestra realidad. Los pocos americanos que se han dedicado a ella, han seguido generalmente el mismo camino, ampliando y agrandando los primitivos errores de interpretación, mientras fingían haber despejado el terreno. No pretendo saber si es posible comenzar de nuevo y recuperar lo que se ha perdido. Pero es válido intentarlo (Morgan 1965: 308).
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