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POR LAS RUTAS DEL COMPRENDER > EL INDÍGENA Y LA CULTURA: UN MARCO GENERAL DE ANÁLISIS
La vinculación con el movimiento indígena del Cauca, las prolongadas temporadas de campo con los embera y, sobre todo, con los guambianos, el acercamiento a la teoría marxista, inicialmente a través de la conceptualización ligada con los problemas nacional y nacionalitario, posteriormente en una forma más amplia que incluyó los aspectos metodológicos y de concepción del mundo, la docencia universitaria en el campo de las teorías, en especial las de Marx y Morgan, el acceso a la andanada de críticas que llovían sobre la antropología desde muy distintos sectores y su necesaria utilización para adelantar una crítica semejante en nuestro país, fueron algunos de los factores que me llevaron a plantear el desarrollo de concepciones teóricas propias para poder dar cuenta del trabajo que adelantaba con los indígenas y lograr avanzar en una docencia que no se quedara en la eterna repetición de textos y de ejemplos anecdóticos sobre mi propia experiencia.
Así surgió, en el segundo semestre de 1992, un curso de teoría en el cual busqué realizar, junto con los estudiantes, una primera sistematización de lo avanzado en ese tema; curso que llamé “Historia de mi propio pensamiento”, parafraseando el título del artículo que un antiguo dirigente indígena guambiano había publicado en un periódico de estudiantes de antropología (Tunubalá 1990). Como era de esperar, esto suscitó toda suerte de comentarios irónicos entre los profesores y también entre algunos estudiantes del Departamento de Antropología de la Universidad Nacional, donde tuvo lugar dicho curso; pero, al mismo tiempo, me permitió realizar junto con los estudiantes algunas síntesis teóricas generales a partir de un análisis de mis experiencias y de numerosos artículos de mi autoría, que habían sido publicados sobre todo en revistas y periódicos estudiantiles.
Sobre este punto de partida fue posible seguir avanzando por ese camino teórico, al tiempo que empleaba el trayecto ya recorrido para profundizar en la comprensión de la vida y luchas de los indígenas, en particular los del Cauca, y para un mayor provecho en el trabajo conjunto que adelantaba con ellos en mi calidad de solidario con el movimiento indígena. Uno de los resultados de estas actividades fue la escritura de un libro (Vasco 1994b), sobre el norteamericano Lewis Henry Morgan, uno de los fundadores de la antropología, en el cual analicé a fondo sus concepciones, su metodología y los resultados de su trabajo, muchos de los cuales habían tenido gran utilidad para la investigación en Guambía, y la seguían teniendo.
Llegar hasta aquí había implicado un recorrido por el examen crítico de algunos conceptos de la antropología, muy especialmente el de cultura. Crítica que no se fundamentaba únicamente en los aspectos teóricos más generales, sino que derivaba también de la confrontación de esta concepción con la realidad de las nacionalidades indígenas en Colombia, de su movimiento y de sus luchas.
Otros conceptos fueron igualmente objeto de este enfrentamiento crítico; así lo hice con el de cultura material, como base teórica para trabajar los resultados de una investigación sobre este tema que realicé para la empresa Artesanías de Colombia, cuyo énfasis estaba en los distintos aspectos ligados con la comercialización de esta clase de productos entre los embera y los waunaan. Difícilmente la caracterización antropológica de cultura material hubiera podido suministrar elementos suficientes para embarcarse en el análisis de los procesos de transformación de los elementos materiales indígenas en mercancías, pero menos aun para explicar las implicaciones más profundas de estos cambios sobre la totalidad de la vida comunitaria.
Cosa semejante pude hacer frente al concepto de espacio sagrado, empleado con frecuencia por los etnógrafos para designar ciertos sitios especiales de la historia que hacen parte de los territorios de las sociedades indígenas, cuya interpretación en términos de religiosidad lanza una visión errada sobre la verdadera relación entre tales sociedades y sus espacios de vida, además de velar el carácter histórico de tales relaciones y, por consiguiente, del territorio en su conjunto.
Una gran parte de los antropólogos han entrado por la vía de considerar que vivimos en una época de la historia mundial que es nueva por completo y, sobre este criterio, consideran la necesidad de romper con todas las grandes concepciones teóricas con las que se ha querido dar cuenta, hasta ahora, del devenir del mundo y de las sociedades que lo conforman. De ahí que se hizo imperioso examinar si esta apreciación tiene fundamento real o si se trata de una mirada que pierde de vista las continuidades entre el mundo de hoy y las épocas pasadas, en especial las de los últimos dos siglos. Para ello, confronté algunos de los elementos que las corrientes posmodernistas quieren hacer pasar por completamente novedosos, con los planteamientos hechos por Marx y Engels al respecto hace ya más de un siglo y medio. El texto que cierra este capítulo da cuenta de los resultados de dicha confrontación.
No constituyen estos la totalidad de los campos conceptuales que he confrontado en el curso de mi trabajo de tantos años, pero muchos de ellos, quizá la mayoría, no dieron lugar a textos escritos, sino que discurrieron de manera oral, tanto en decenas de reuniones de discusión en el acompañamiento de la lucha india, como en mis clases, frente a alumnos de la universidad, pero también a otros, indígenas, en talleres y otras actividades muy diversas en el camino de búsqueda de una educación propia. Durante mucho tiempo he avanzado sobre la base del principio de no escribir lo que digo ni decir lo que escribo, como una manera para que mis ideas y planteamientos no se fosilicen, no se hagan eternamente repetitivos al convertirse en discursos aprendidos y dichos de memoria. Las excepciones más sobresalientes están representadas en mi libro sobre Morgan, escrito, como ya expliqué, cuando las cátedras sobre este autor salieron del plan de estudios de la Carrera de Antropología de la Nacional, y el artículo que cierra este libro y recoge algunas de las ideas centrales de dos cursos de Antropología Especial, trabajados en la misma carrera: Epistemología del Trabajo de Campo y Epistemología de la Escritura Etnográfica.
EL INDÍGENA Y LA CULTURA: UN MARCO GENERAL DE ANÁLISIS
[Escrito en 1976. Publicado en Enfoques colombianos. Temas Latinoamericanos. No. 11: Indigenismo, Fundación Friedrich Naumann, Bogotá, 1978, p. 5-24]
Antes de entrar en el meollo de nuestro tema es necesario realizar algunas precisiones sobre el problema general de la cultura; analizar cómo se ha entendido esta dentro del marco de las llamadas Ciencias Sociales y cómo es posible captarla a partir de una concepción diferente.
ANTROPOLOGÍA, CULTURA Y SOCIEDAD
Para ello partimos de una tesis central, cuestionable desde luego. Esta tesis es la siguiente: el concepto de cultura que utilizamos a diario ha sido desarrollado específicamente por la antropología, y esta última forma parte de lo que podemos calificar de “ciencia social burguesa”. En cuanto tal, posee características que le permiten cumplir un papel ideológico en relación con la realidad a la cual se refiere, papel que debemos desentrañar si queremos hacer un replanteamiento científico del tema. La realidad que el concepto de cultura y otros conceptos concomitantes, como los de cambio cultural dirigido, aculturación, etc., pretenden aprehender, no es otra que la de la relación colonial o neocolonial establecida entre los países capitalistas de Europa y América del Norte y los países de Asia, África y América Latina que conforman el hoy llamado Tercer Mundo.
La cultura, entonces, considerada como el objeto de estudio de una ciencia social: la antropología, corresponde a un desarrollo específico, histórico, del conocimiento en una época económica y social específica: el capitalismo. Corresponde a la expansión de la Europa capitalista sobre los países del Tercer Mundo, primero con el colonialismo y luego, en la actualidad, con el imperialismo neocolonial.
La sociedad burguesa, la sociedad capitalista europea desarrolló una serie de ciencias para su autoconocimiento: la economía política, la sociología, la historia y otras. En su expansión económica, los países capitalistas europeos chocaron con sociedades de carácter precapitalista, bien sea en el estadio de la comunidad primitiva, como la mayor parte de las sociedades americanas, bien en el estadio del esclavismo, como algunas sociedades africanas, bien en el estadio feudal, como ciertos países de Asia. Las características de las Ciencias Sociales que se desarrollaron en Europa y cuyas leyes se referían a esas sociedades, amen del carácter empírico o positivista de sus sistemas de conceptualización, imposibilitaron a esas ramas de la ciencia para comprender, en la medida en que la burguesía lo necesitaba, a las sociedades colonizadas. Se hizo necesaria, entonces, la aparición de una nueva ciencia, es decir, de una nueva conceptualización, un nuevo cuerpo de teorías y leyes que explicaran esas sociedades precapitalistas y su relación y diferencia con la sociedad europea capitalista. Esa ciencia, ese cuerpo de leyes, de teorías, de conceptos, es la Antropología.
¿Y, cuál es la base de esa antropología en sus diversas vertientes iniciales? La caracterización de las sociedades con las cuales los europeos entraban en contacto como simples, tradicionales, definidas por su cultura.
Simples quiere decir, dentro de esa conceptualización, atrasadas, poco desarrolladas, en los umbrales de la historia de la humanidad, incluso, como se llegó a decir en determinado momento, fósiles vivientes, recuerdos del pasado que habían supervivido. Las sociedades del Tercer Mundo colonizado eran vistas, pues, como la prehistoria de la humanidad; como sociedades sin historia, anteriores al comienzo de ella. Este doble significado contrastaba con la autovaloración de las sociedades capitalistas conquistadoras: luego de un desarrollo de milenios, Europa había llegado a ser la cumbre de la civilización, la cima más alta del desarrollo humano; en cambio, las poblaciones de América, Asia, África, se habían quedado en las etapas más primitivas del desarrollo, no habían cambiado ni evolucionado, representaban el pasado de la humanidad del presente: Europa.
Ese captar a las sociedades del Tercer Mundo como sociedades que ejemplifican los orígenes de la humanidad, por un lado, y que no tienen historia, por el otro, se constituye en la idea fundamental de toda la concepción antropológica tradicional y, en general, de toda la concepción que tiene la sociedad capitalista sobre los indígenas; por esto vamos a centrarnos sobre ella.
Al entrar en contacto con las sociedades precapitalistas, el capitalismo lo hace con unos objetivos muy definidos: subordinarlas para explotarlas, dominarlas para poderles arrebatar los recursos naturales, la mano de obra barata, los tesoros acumulados por siglos, etc. Y para llevar a cabo esa explotación, precisa dominarlas, necesita oprimirlas; es así como se enfrenta a ellas. Y al hacerlo también en lo ideológico, las califica como culturas, hablando entonces de culturas indígenas frente a sociedades europeas. Es decir que allí en la base misma de la conceptualización existe una clara connotación diferencial y subvaloradora: por un lado existen las sociedades, la civilización, y por el otro su pasado, las culturas.
Civilización, sociedad, son Europa, es decir, el capitalismo. Las culturas son diferentes de Europa, son los pueblos de Asia, África, América, son los indios. Aparece ya aquí esa diferenciación fundamental, el producto más refinado de la antropología en el proceso de ideologización de la relación colonial, basada en un juicio de valor y que de todas maneras no corresponde a la realidad. Según ella, Europa habría alcanzado el nivel de la civilización, se habría desarrollado como sociedad. Los pueblos colonizados no habrían superado la etapa de la cultura.
Esto podemos ilustrarlo con ejemplos tomados de la conceptualización que usamos cada día y que se infiltra sutilmente por encima de los mejores propósitos de un acercamiento científico a la realidad de los indígenas. Así sucede cuando se habla de la música de las sociedades indígenas, o de sus prácticas médicas, de sus formas de organización y de gobierno, de sus sistemas económicos, etc., como elementos componentes de la cultura indígena, contrapuestos a los elementos correspondientes de la sociedad civilizada. Las prácticas curativas de un médico indígena son cultura, la medicina occidental es civilización; la música indígena es folclor, la música de los europeos es civilización (lo clásico); los instrumentos de trabajo de la sociedad capitalista son máquinas, medios de producción, los de los indígenas son artesanías.
Está claro cómo se erige todo un cuerpo conceptual que tiene como idea central y básica la de que las sociedades indígenas son algo completamente distinto de las europeas, que corresponden a niveles de realidad completamente diferentes, que entre ellas no hay otro punto de comparación que aquel que va de pasado a presente. Concebidas de tal modo, las sociedades indígenas precisan de una nueva conceptualización por fuera de la ya existente, de una ciencia aparte. Y cada concepto que se adopta lleva una clara connotación de inferioridad. La artesanía es atrasada con respecto al desarrollo de las fuerzas productivas y los medios de producción capitalistas; el folclor es una categoría en el desarrollo de la música muy por debajo de la música culta; la medicina indígena es magia y es brujería, mera superstición, la occidental es conocimiento científico y adelanto de civilización; y así podríamos extendernos infinitamente. En general, que la cultura es algo que no ha alcanzado todavía el estadio de la civilización y, lo que es más importante aun, que no puede alcanzarlo por sí sola.
CULTURA Y COLONIZACIÓN
Pero las cosas no se quedan ahí. Toda teoría funda una práctica a la cual sirve y de la cual proviene. Es necesario que las culturas lleguen a civilizarse, es preciso que los elementos constitutivos de esas culturas indígenas desaparezcan para dejar paso a los correspondientes elementos de civilización. Y, en este contexto, civilización es capitalismo, sociedad capitalista, modo de producción capitalista a todos sus niveles y con todas sus consecuencias.
El establecimiento, con bases supuestamente científicas, de esta diferencia de esencia entre los colonizados y Europa permite sustentar un elemento clave en la fundamentación ideológica de la relación colonial y neocolonial: la misión civilizadora de Europa. Así, por arte de esta alquimia teórica, lo que es en la realidad un proceso de explotación económica, conseguida a través de una opresión política y de un proceso de destrucción de las peculiaridades propias de los indígenas, aparece consagrado por la “ciencia” antropológica como una misión (predestinada) europea para llevar el progreso a esas sociedades atrasadas, para sacarlas de su estancamiento de siglos para elevarlas hasta el presente (redentora tarea a la cual se sumaron, más tarde, los Estados Unidos); la historia entra, pues, a los países colonizados del brazo del colonizador.
Es dentro de este marco general donde se desenvuelve el problema de la cultura; allí se inicia, allí se origina ese concepto de cultura y el tratamiento que se da a esta, pese a que circunstancias posteriores han producido modificaciones que de todas maneras no alteran la esencia de lo que hemos expuesto hasta ahora. En resumen: la antropología en general, y su concepto de cultura en particular, son las formas a través de las cuales la sociedad burguesa expresa, a nivel ideológico, su relación de opresión y explotación sobre los países del colonizados.
Precisemos algunos puntos antes de seguir adelante. Se plantea también que como se trata, en el caso de los indígenas, de grupos simples, todos los elementos de la vida social pueden comprenderse dentro del concepto genérico de cultura: economía, organización política, concepciones del mundo, hábitos y costumbres, reglamentaciones y leyes, todo ello es cultura. Frente a estas culturas genéricas que abarcan todos los aspectos de la vida social, se levanta la civilización, cuyos elementos están diferenciados hasta el punto de fundar cada uno de ellos el objeto de una ciencia propia; esto porque las europeas no son sociedades simples sino complejas. La cultura es, pues, aquella noche en la cual todos los gatos son pardos.
Para esta concepción, en las sociedades indígenas sus elementos constituyentes aparecen como indiferenciados en el seno de la cultura, como teniendo el mismo peso y valor. En las sociedades civilizadas todo ocurre de manera diferente; en su interior reinan un profundo orden y una estricta jerarquía, en los cuales existen leyes de subordinación de unos elementos a otros. Entre los indígenas, todos los componentes de la vida social tienen el mismo peso, bien sea que se consideren como independientes entre sí (como lo hacen algunas corrientes teóricas), es decir, que ninguno de ellos tiene que ver con los otros, que cada uno va por su lado; o bien, como lo plantean las corrientes funcionalistas, que todos se interactúan en la misma medida, es decir, que si uno cambia lo hacen también los demás.
Un segundo punto de esta concepción y que contiene también la connotación de inferioridad a que nos hemos referido es el de reservar el concepto de cultura sobre todo para las sociedades precapitalistas, oponiéndolo al de civilización que corresponde a la sociedad capitalista. Aclaramos, aunque es algo que no vamos a desarrollar aquí, que en algunos países de Europa y en los Estados Unidos la antropología comienza a extender su campo de acción a las sociedades “modernas”; se trata de un fenómeno nuevo que tiene raíces diferentes a las que hemos mencionado antes y que por lo tanto no tiene interés para nuestro presente estudio.
CARÁCTER HISTÓRICO DE LAS SOCIEDADES INDIAS
Hay un punto sobre el cual quiero recalcar: la consideración de las sociedades indígenas como ahistóricas; esta idea está bien expresada por el concepto de Prehistoria acuñado por las Ciencias Sociales. Las sociedades indígenas son anteriores a la historia. La historia es el Occidente europeo y capitalista (al cual se incorporan luego otros países como los Estados Unidos). Asia, África, América, son prehistoria, sociedades anteriores al comienzo de la historia, razón por la cual podemos, al estudiarlas hoy, compararlas, como si nada hubiera ocurrido, con los habitantes de estos continentes antes de su dominación por el capitalismo, con las sociedades del momento de sus luchas por la independencia, con las sociedades del futuro; para ellas, el tiempo corre por su lado sin rasguñarlas siquiera a menos que los colonizadores les comuniquen su dinámica.
Esta creencia en el carácter ahistórico de las sociedades indígenas tiene que ver directamente con un problema: el de la definición del indio. ¿Quién es un indio en Colombia? Si analizamos las distintas teorías, los distintos intentos de definición que se han elaborado, por ejemplo, para llevar adelante los censos indígenas, para tratar de contar los indígenas que hay en el país, en todas ellas hay una línea recurrente que destaca con nitidez, la concepción del indio ahistórico, fósil viviente del pasado. Se define al indígena como aquel personaje que conserva, todavía hoy, las características de la época precolombina. Y esto es válido no solo para los exponentes declarados de la ciencia social burguesa, sino también para la mayoría de las corrientes que se autoproclaman progresistas, revolucionarias y aun marxistas, y que siguen definiendo al indio como una supervivencia del pasado. Indio es quien todavía vive como antes de la llegada de los españoles. Y si se trata de una comunidad en la cual las personas que la conforman hablan español, se visten como nosotros, cultivan la tierra como los campesinos colombianos o son asalariados, comen en platos, asisten a misa y a la escuela, etc., la conclusión que extraen aquellos “científicos” es que allí ya no hay indígenas, que se trata de una comunidad de campesinos, o que son obreros y punto; y ello porque ya no tienen supervivencias de la época precolonial o tienen muy pocas.
O sea que para identificar al indígena de hoy no se miran las actuales condiciones históricas colombianas y de los indígenas respectivos, sino que se va, como en una extraña máquina del tiempo (pues no otra cosa es esta antropología, solo que funciona únicamente hacia el pasado), a buscar lo que queda de hace 500 años o más; si ya no queda nada, no hay indígenas. El sujeto histórico ha sido escamoteado en este cubilete teórico por el mago burgués.
Este punto es piedra angular de las definiciones del indígena que hasta ahora se han intentado en Colombia. Se plantea como necesario buscar lo que queda de hace siglos para saber si una sociedad de hoy es indígena o no. Se buscan las formas de producción precolombinas, los sistemas curativos precolombinos, los instrumentos de trabajo anteriores a la conquista, los vestidos de hace siglos, las formas de organización “originales”; si esto no se encuentra, no se ven indígenas por parte alguna. No importa que estas sociedades reclamen y proclamen su condición de indígenas, no importa que tengan una tradición propia e histórica que los ligue con el pasado, que cada una de ellas haya vivido su relación con el blanco de un modo peculiar y con resultados diferentes, no; para ser indígena se exige presentarse como un museo vivo, exhibir carnet de antigüedad no menor de 500 años. Si se atrevieron a ingresar a la corriente de la historia, dejaron de ser indígenas; para serlo, se exige al indígena no haber cambiado desde los orígenes de la humanidad o, como una gran concesión, desde antes de la llegada de los españoles.
Esto produce un efecto importante, disminuyendo al máximo la población indígena que aparece en las estadísticas en Colombia. Si los indígenas ya casi han desaparecido, sus supervivientes son tan pocos que ya no constituyen un problema digno de atención. Es claro que con tales criterios, la población indígena que vive en el territorio del estado colombiano aparece reducida a una ínfima proporción del total de la población, y con esta base sus problemas son negados y desconocidos. Es evidente (a menos que no se quiera ver) que ninguna sociedad puede haber permanecido intocada, inmutable, después de 500 años de vivir un proceso de conquista y asimilación, después de haber vivido bajo la opresión colonial, primero, y del imperialismo, después. Si sufrió cambios, esa sociedad ya no se considera como indígena, sino como totalmente asimilada a la sociedad colombiana. Tales análisis no son solamente erróneos, sino que tienen un objetivo fundamental: ocultar que dentro de las fronteras del país colombiano viven aún sociedades que no podemos considerar, con rigor científico, como colombianas. Se pretende entonces ocultar, con base en el contenido ahistórico que se da a la definición de indígena, la existencia en territorio bajo jurisdicción de Colombia de sociedades que no son connacionales nuestras, sino que pertenecen a nacionalidades diferentes.
Pero la realidad de las sociedades indígenas refuta a cada paso estas ideas, poniendo en aprietos al antropólogo burgués y haciéndolo caer en frecuente contradicción consigo mismo. Por ejemplo: este antropólogo va al Valle de Sibundoy y se relaciona con los compañeros kamsá; en su análisis considera que los kamsá están dejando de ser indígenas y, entre otros indicadores que le sirven para afirmarlo, utiliza la pérdida de la kushma y el capisayo, elementos de vestido indígena que contribuyen a caracterizarlos como tales. Pues bien, este vestido no es un elemento anterior a la venida de los españoles, al contrario, fue adoptado por causas diversas durante el período colonial. En un momento determinado de la historia de los kamsá representó una imposición de la sociedad española sobre el vestido “original” indígena, representó un elemento de sometimiento y dominación, les fue impuesto por los misioneros. Sin embargo, a lo largo de un desarrollo histórico propio (lo cual no quiere decir independiente de la sociedad colombiana), —que refuta en la realidad ese carácter ahistórico que se quiere atribuir a las sociedades indígenas—, tal tipo de vestido ha llegado a ser, en circunstancias concretas (la historia siempre es concreta), un elemento de aquellos que caracterizan a los kamsá, y no porque sea una supervivencia del pasado, sino, al contrario, porque ha surgido y se ha desarrollado en unas condiciones históricas propias de los kamsá y diferentes de las de otras comunidades indígenas y de las de otros sectores sociales, como el campesinado y el proletariado colombianos.
Igual cosa ocurre con la música de muchos grupos indígenas. En ella se utilizan con frecuencia instrumentos y ritmos que no son, como diría la folclorología, autóctonos, sino que han sido tomados de la sociedad que los dominó y que han desarrollado de acuerdo con sus propias circunstancias, de acuerdo con el proceso histórico que les ha correspondido vivir; en este sentido, son elementos constitutivos de las sociedades indígenas sin ser supervivencias del pasado precolonial, ni del colonial aunque provengan de él.
Tomemos algunos ejemplos más claros y que aparentemente representarían una ruptura con el ser indígena, si hemos de creer a las concepciones que criticamos.
En estos momentos, los compañeros indígenas del Cauca, guambianos y paeces, coconucos y otros, se reconocen y caracterizan a nivel nacional por su organización, el Consejo Regional Indígena del Cauca, CRIC. Miles de colombianos que no habían oído hablar jamás de los indígenas del Cauca, saben hoy que son los indígenas organizados en el CRIC, que luchan a través del CRIC, que desarrollan sus sociedades teniendo como elemento fundamental al CRIC. Sería muy difícil negar que esta organización forma parte fundamental de lo que caracteriza hoy como indígena a un núcleo de población sumamente amplio y que ocupa una gran parte del territorio de un departamento colombiano. Es decir, que tanto para los indígenas que viven en el Cauca como para la sociedad colombiana, el pertenecer al CRIC está estrechamente ligado con el ser indígena, con la identificación como indígena. Y esta organización que en sólo cinco años ha llegado a constituir una parte fundamental del ser indígena de estos núcleos humanos del Cauca no es, con toda evidencia, una supervivencia del pasado.
Sin embargo, aquí juega su papel la concepción antropológica. Todavía existen los científicos sociales que van a hacer sus investigaciones entre los indígenas del Cauca; trabajan, analizan, presentan sus informes y el CRIC no se menciona en ninguna parte; la atención se dirige exclusivamente a aquellos elementos exóticos que se consideran supervivencias del pasado, así muchos de ellos no lo sean —por ejemplo el vestido de los compañeros guambianos—, y que se cree son los que definen al indio. Las condiciones históricas actuales en las cuales ese núcleo de población lucha, se organiza, vive, se relaciona y se enfrenta con la sociedad colombiana se ignoran, porque se supone que no forman parte de su vida, de sus características indígenas. Entonces se trabaja en el Cauca y no se habla del CRIC; eso es nuevo, los indígenas lo han tomado de la sociedad colombiana, por lo tanto no es indígena: así se plantea el problema. Es indudable que esta manera de enfocar las cosas, que esta forma de análisis no es neutral, que cumple un papel respecto a las luchas que libran estas comunidades bajo la dirección del CRIC. Se quiere ocultar que ellas son lo esencial de la vida de los indígenas caucanos, que ellas se refieren a y se relacionan con los elementos más profundos y vitales de la sociedad indígena de hoy. Se quiere minimizar el peso de sus luchas y, sobre todo, ocultar su verdadero carácter: el de ser luchas contra la opresión nacional, tal como un análisis detallado del programa del CRIC lo mostraría claramente.
Creemos que estos ejemplos, y podríamos multiplicarlos casi sin limitaciones (formas de trabajo colectivo, cabildos, etc.), avalan nuestra tesis de que la antropología, al considerar al indígena y su cultura como entes ahistóricos, niega el carácter esencial de las sociedades indígenas, históricas como cualesquiera otras, y que esta negación es un aspecto fundamental de la ideología con que la burguesía oculta y deforma su relación de explotación y opresión sobre el indígena.
Estos ejemplos muestran también cómo la cultura es un elemento dinámico y vivo de la estructura social, que ella no es ese elemento abstracto y eternamente similar a sí mismo de que nos habla la antropología, que no es ese algo tradicional e incambiado, sino que, al contrario, tiene un carácter histórico, se desarrolla y existe en unas condiciones determinadas y, cuando ellas cambian, también la cultura se modifica.
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LO QUE ES CULTURA
Otro aspecto que plantea una serie de problemas es el que se refiere a qué es lo que podemos llamar cultura, si queremos salir de la oscuridad indiferenciante de un concepto que a fuerza de contenerlo todo está desprovisto de valor analítico. Frente a la concepción que hemos venido criticando, podemos considerar que la cultura representa algo concreto, histórico, en un momento dado, que expresa el nivel que en una sociedad dada, en un medio ambiente dado, en unas condiciones sociales dadas, han alcanzado las fuerzas productivas y la superestructura de esa sociedad.
Esto, empero, no resuelve sino que por el contrario plantea el problema de por qué dentro de esta concepción, desarrollada en parte (o al menos planteada) por el marxismo, no se incluyen, por ejemplo, las relaciones de producción existentes. Aunque si lo ampliáramos hasta contenerlas, vendría a ser equivalente al concepto marxista de formación social.
Un último elemento que es necesario introducir y sobre el cual adelantaremos algunas nociones preliminares se refiere al papel que la cultura desempeña en sociedades como las indígenas colombianas. Tenemos que la cultura sí es histórica, que se desarrolla, y así lo hemos ejemplificado, que no demostrado, más arriba.
Pero hemos limitado o concretado la cultura al campo del desarrollo de las fuerzas productivas de una sociedad y de su superestructura, de sus creencias, conocimiento del mundo, expresiones estéticas, etc. Está claro, y la realidad lo acentúa a cada paso, que en las sociedades no capitalistas los elementos culturales desempeñan un papel diferente, tienen un efecto diferente sobre el conjunto de la vida social que el que desempeñan en la sociedad capitalista. En aquellas, la cultura tiene una influencia mayor, que permea en uno u otro de sus aspectos toda la vida social. En la sociedad capitalista, si bien no podemos negar el peso específico de la cultura dentro de la vida social, éste es indudablemente menor. Ya nos decía Marx que en la sociedad feudal, precapitalista por lo tanto, un aspecto de la cultura, en este caso la religión, desempeñaba un papel fundamental; Marx veía una de las diferencias entre feudalismo y capitalismo precisamente en el papel que la religión cumplía en el primero.
Mientras más atrás vamos en la caracterización del modo de producción de una sociedad, hasta llegar a la comunidad primitiva en que se encontraban la mayor parte de las sociedades aborígenes de Colombia en el momento de la venida de los españoles, nos encontramos con que el peso de la cultura va siendo cada vez mayor, que la cultura es imprescindible en la definición y caracterización de tales sociedades —recalcamos que imprescindible no significa exclusivo—. Es decir que no se puede caer en la supersimplificación errada de caracterizar a una sociedad indígena exclusivamente por su sistema de producción o por su formas de integración social, sino que el análisis de sus características culturales no puede dejarse de lado en tal definición.
Los indígenas luchan por su territorio
Veamos respecto a lo anterior una serie de ejemplos. Se dice que los indígenas de la Sierra Nevada, del Cauca, del Tolima, de los Llanos, luchan por la tierra y que esto permite plantear que tales núcleos de población son, por ello, campesinos, que sus luchas son las mismas de los campesinos y que por lo tanto deben tener la misma organización de los campesinos.
Miremos un poco si detrás de este hecho común (es cierto que muchos indígenas luchan por la tierra al igual que los campesinos), no hay algún elemento diferencial que merezca tenerse en cuenta. El indígena concibe la tierra, por la peculiaridad de sus relaciones de producción, no solamente como un medio de producción, sino también como un territorio propio, específico, que sustenta la existencia misma del grupo, territorio diferente del que habitan otros grupos. Esta concepción de la tierra como territorio y como base de existencia, a más de ser elemento de producción, se expresa en muchas comunidades por medio de distintas formas ideológicas que hacen parte de la cultura. Por ejemplo, muchas comunidades indígenas consideran que la tierra es la madre; dicen: la tierra es nuestra madre, separados de la tierra no podemos existir, pero sin nosotros tampoco ella puede mantenerse, roto el vínculo entre la tierra y la comunidad, no solamente la comunidad desaparece sino también la tierra. Así lo expresa uno de los grupos indígenas que habitan la Sierra Nevada de Santa Marta, los arhuacos. Ellos consideran que el equilibrio del mundo está centrado en la relación que hay entre la comunidad y la tierra; el día en que ese vínculo se rompa completamente, sobrevendrán catástrofes y el mundo desaparecerá. Indígenas de Venezuela, los yaruro, tienen la misma concepción; ellos plantean: mientras existamos nosotros en nuestra tierra, todo seguirá igual; si desaparecemos, todo lo demás morirá. Creen que nosotros no valemos nada, pero no somos tontos, sabemos que sin nosotros habrá terremotos, que el mar anegará la tierra y el mundo se vendrá abajo.
Es evidente que esta concepción de la relación con la tierra no aparece en los grupos campesinos colombianos que luchan por ella. Se ve cómo la lucha del indio por la tierra, además de ser lucha por un medio de producción, por un elemento que le permita realizar su actividad económica agrícola, es también lucha por un territorio y aun por mantener el orden del mundo en beneficio de toda la humanidad.
Los compañeros indígenas dicen que su lucha tiene como objetivo la recuperación de sus tierras; “nosotros no invadimos, recuperamos; el invasor es el blanco”. Eso establece una diferencia básica con la lucha del campesino. En ambos casos se lucha por la tierra, pero el campesino lucha por una parcela de tierra en la cual pueda trabajar; el indígena, en cambio, lucha por una porción de tierra particular, a la cual está ligado por su tradición, su historia, sus antepasados y la cual garantiza la existencia de la comunidad hacia el futuro.
Podríamos hacer más explícita esta diferencia diciendo que el campesino lucha por la tierra, en tanto que el indígena lo hace por su tierra, por una tierra particular. El problema del campesino puede resolverse, y de hecho se ha resuelto muchas veces, con mecanismos de colonización. Como expresó un jefe indígena norteamericano, para el hombre blanco “un pedazo de tierra es igual a otro”, es decir, desde que la tierra produzca, la necesidad que de ella tiene el campesino puede satisfacerse con una u otra parcela. Para el indígena no es lo mismo. Para el indígena arhuaco, ligado claramente a la Sierra Nevada en su conjunto, a sus picos, a sus lagos y cavernas, no es lo mismo ese territorio comprendido por la Línea Negra, estipulado así desde el principio de los tiempos por el ser creador, que otra tierra diferente. La solución del problema de la tierra para el arhuaco no puede conseguirse con la colonización de otras regiones, porque para él la tierra no es solo un medio de producción, sino que tiene con ella una serie de relaciones que forman parte de su cultura y que diferencian claramente su situación de la del campesino, sus luchas de las del campesino. Además, su tierra es un territorio que debe defender frente a la expansión territorial de una sociedad extraña, la sociedad nacional colombiana.
La lucha del indígena por la tierra tiene un doble carácter que no tiene la lucha del campesino. Es una lucha de clases contra el terrateniente que lo ha despojado de su tierra, pero es también una lucha diferente que se inscribe en el campo de la cultura y, a través de ella, en otro aspecto más general, el problema nacional. El indígena lucha por la tierra como medio de producción y en este sentido participa de la lucha de clases como los campesinos, pero lucha también por la defensa del territorio de su sociedad indígena frente a la sociedad nacional colombiana que trata de incorporarlo a su propia forma de producción.
Lucha política y gremialismo en el movimiento indígena
Esta diferencia en el carácter de ambas luchas tiene como resultado una diferencia al nivel de las formas de lucha, de la organización y del carácter de ella. Los indígenas no son una clase social, aunque, de acuerdo con las particularidades de cada región, con las modalidades de su contacto con la sociedad colombiana, algunas sociedades indígenas están más o menos integradas a la estructura de clases de esta, unos como campesinos, otros como obreros, otros como desempleados y subempleados y otros, muy pocos, como pequeño burgueses y como burgueses. Pero el hecho de esta mayor o menor integración de los indígenas en la estructura de clases no permite definirlos como una clase social, e incluso la participación de los distintos núcleos de población en las diversas clases sociales de acuerdo con su grado de integración y asimilación por parte de la sociedad colombiana tiene además peculiaridades culturales que los diferencian de los restantes miembros de su misma clase y que deben tenerse en cuenta en el análisis del problema.
Los indígenas no son tampoco un gremio y este aspecto, aunque se trata de un debate que no se ha adelantado todavía suficientemente, tiene que ver con las relaciones entre el movimiento indígena colombiano y el movimiento campesino colombiano. Los obreros y los campesinos, como clases sociales que son, tienen luchas directamente económicas, una posición similar en la producción, reivindicaciones vinculadas directamente con sus condiciones de trabajo y de vida, luchas de carácter gremial. Para librarlas crean organizaciones gremiales, por ejemplo la ANUC, organización gremial de los campesinos colombianos.
Sería erróneo considerar que el CRIC (Consejo Regional Indígena del Cauca), o el CRIVA (Consejo Regional Indígena del Vaupés) o el COIA (Consejo y Organismo Indígena Arhuaco) son organizaciones similares por su carácter a la ANUC, es decir, gremiales.
También es un error considerar que ciertas reivindicaciones específicas de los indígenas son solo reivindicaciones gremiales. Con base en este error hay quienes afirman, y esto hace parte del debate que hay que continuar adelantando, que el CRIC ha dejado de lado las luchas de carácter político, limitándose a librar luchas gremiales.
¿Qué carácter tienen entonces las luchas de los indígenas por aspectos particulares de sus sociedades, como la lengua, las creencias, las formas de organización familiar y social y otros?
Acerquémonos al problema desde otro punto de vista; hagámoslo ahora a partir de la sociedad colombiana. Nosotros reivindicamos la cultura colombiana, el idioma castellano y toda una amplia gama de elementos frente a lo que llamamos la penetración cultural imperialista. Se lucha por la defensa de una serie de características que los colombianos consideramos nuestras, propias, frente al intento del imperialismo norteamericano de imponernos unas formas de actuar, de pensar, de ser, de vivir, que consideramos diferentes a las nuestras, extrañas y nocivas para nosotros. Y se habla de que la lucha contra esa penetración cultural imperialista forma parte de la lucha de liberación nacional. Aquí se introduce un nuevo concepto, el concepto de una nación que quiere liberarse. Pero muchas veces no tenemos suficiente conciencia de las implicaciones de utilizar tal concepto para caracterizar nuestra lucha. Decimos: nosotros, la nación colombiana, queremos liberarnos de la dominación imperialista, para ello debemos librar una lucha de liberación nacional, queremos que la nación colombiana salga de su situación de dominación por el imperialismo, dominación económica, política y cultural.
Y nadie negaría que las distintas luchas que se libran en Colombia contra la penetración cultural imperialista tienen un carácter que trasciende lo gremial. Ninguno de nosotros diría que las luchas que se libran contra la penetración cultural son luchas gremiales. Todos reconocemos que por formar parte de un proceso de liberación nacional, tales luchas tienen un carácter político; son luchas que se oponen a la opresión de la nación colombiana por el imperialismo norteamericano.
Sin embargo, cuando ya no se trata el problema al nivel de la relación entre nuestra nación y el imperialismo norteamericano, sino al nivel de la relación entre la nación colombiana y las nacionalidades indígenas, el planteamiento ya no se lleva hasta sus últimas consecuencias, ya las luchas indígenas en defensa de su cultura son calificadas, erróneamente, como luchas meramente gremiales y se dice, entonces, que las organizaciones que las dirigen: el CRIC, el COIA, etc., son organizaciones gremiales que han dejado de lado lo político y han caído en una posición economicista de la lucha. O sea que el derecho que nos reconocemos de luchar contra el interés de una nación que nos domina, se lo negamos en su verdadero carácter a los indígenas. Cuando nosotros luchamos contra la opresión imperialista, se trata de una lucha política; pero cuando los indígenas luchan contra la opresión de que los hace víctimas la sociedad nacional colombiana, se dice que son luchas meramente gremiales, desprovistas de un contenido político.
Esto subyace a los problemas que se han suscitado en la relación entre la ANUC, que es una organización gremial de los campesinos colombianos, y el CRIC, que es una organización de tipo nacional de los indígenas del Cauca (tal como lo prueba su programa).
NACIONALIDADES INDÍGENAS
Esto nos lleva al terreno positivo de tratar de caracterizar al indígena. Para ello es necesario apelar a una conceptualización diferente a la de la antropología, a la de la ciencia burguesa de la cultura. Tal caracterización existe, pero debe desarrollarse al aplicarla a nuestra realidad concreta. En el legado teórico de Marx y Engels existen los elementos conceptuales para el análisis de las comunidades indígenas. Proponemos retomarlos en lugar de seguir atados a la camisa de fuerza del concepto burgués de la cultura y de definir a las sociedades indígenas por ella.
Un primer concepto es el de nación, entendida como un grupo social que se ha formado históricamente y que se caracteriza por una economía, un lenguaje, un territorio y una cultura comunes, es decir, compartidos por sus miembros y diferentes a los de otros grupos similares. Posteriormente, para dar cuenta de los cambios ocurridos en el mundo en relación con el problema nacional, se ha creado un concepto más, derivado del de nación. Se trata de las minorías nacionales, es decir, nacionalidades que se estaban desarrollando cuando fueron subordinadas por las naciones que en Europa habían surgido con el advenimiento del capitalismo. Eran nacionalidades que vieron truncado su desarrollo por el proceso de colonización e imperialización que las colocó bajo el dominio de las naciones europeas.
Es innegable, sí, que la subordinación colonialista e imperialista a la que fueron sometidas las minorías nacionales del Tercer Mundo dio origen a un proceso inverso al que se venía dando. Si hasta ese momento, el de la colonización, las sociedades indígenas iban en ascenso en su desarrollo histórico, a partir del contacto con el capitalismo europeo comenzó un proceso de desintegración nacional, de asimilación, de destrucción de esas nacionalidades por parte de las naciones de Europa.
En este proceso se formaron, como otra de sus características, nuevas naciones, por ejemplo la nación colombiana. Ésta no existía antes de la llegada de los españoles, pero como un producto de la colonización del territorio, de un proceso histórico en el cual se enfrentaron la nación española (que no había logrado aún su plena homogeneidad nacional) y las distintas nacionalidades que habitaban el territorio de lo que hoy es Colombia, surgió la nueva nación colombiana. Esto conllevó la destrucción de algunos grupos indígenas, pero no de todos. Si en ciertos casos los miembros de las sociedades indígenas, al disolverse estas, entraron a formar parte de la conformación de la nueva nación, en otros, las minorías nacionales indígenas mantuvieron su identidad, la defendieron y, en muchísimos casos, la desarrollaron. Así, hoy en día y como producto de esa resistencia a la asimilación, a la integración y desaparición, esas comunidades tienen el derecho (y comienzan a tener la fuerza) para reclamar su identidad nacional frente a la nación colombiana, identidad nacional que evidentemente está siendo atacada con el propósito de destruirla, ataque que se renueva cada día a través de múltiples medios e instituciones, del proselitismo religioso, de la educación, etc.
Pero la persistencia de esta identidad nacional en los grupos de que venimos hablando no quiere decir que se han mantenido idénticos al pasado precolombino, no; quiere decir que este fenómeno de lucha y de resistencia ha dado una continuidad histórica a su desarrollo, el cual ha seguido vías no independientes, pero sí diferentes a la de la nación colombiana e incluso diferentes entre sí para los distintos grupos.
Otro aspecto importante, y que se relaciona con la utilización del concepto de cultura como algo general y abstracto, tal como lo utiliza la antropología burguesa (perdónese la redundancia), es la anotación sobre la existencia de una cultura indígena en Colombia.
Lo que dijimos más arriba en cuanto a la diferencia entre la nación colombiana y las minorías nacionales indígenas tiene también validez para establecer diferenciaciones en el seno de estas, es decir que una sociedad indígena no es igual a otra y que lo mismo ocurre con sus respectivas culturas. Así, no existe en Colombia la llamada cultura indígena; existen las culturas indígenas de las minorías nacionales en proceso de descomposición, cada una de las cuales se relaciona en forma diferente con la sociedad nacional colombiana. Con esto no pretendemos negar la existencia general de una opresión nacional común a todos los grupos indígenas por parte de la nación colombiana, sino que planteamos la necesidad de tomar en cuenta para el análisis también la especificidad nacional. No negamos lo general del proceso de asimilación nacional y destrucción cultural, sino que pedimos la atención sobre los aspectos particulares del mismo.
Es sabido cómo el análisis marxista centra su atención en lo particular de las cosas. Pues bien, la concepción culturalista centra toda su atención en lo general. En lo referente al indígena, oculta su diversidad, creando una especie de uniforme bajo el cual se esconden todas las diferencias nacionales. Planteamos, pues, que no existe un tal indígena colombiano, sino que existen guambianos, paeces, arhuacos, emberas, etc.; cada uno con sus características y peculiaridades propias; si bien, para algunos de estos grupos, los más desintegrados, esta particularidad se ha reducido casi a la sola cultura. Nuevamente enfatizamos, no sobra hacerlo a menudo, que al decir características propias no estamos significando elementos precolombinos heredados del pasado, sino características que han surgido y se han desarrollado a partir de ese pasado en el camino mismo del acontecer histórico; son resultado de la manera peculiar como cada minoría ha vivido y enfrentado el proceso de asimilación, de negación de su identidad por parte de la nación colombiana.
Bajo esta conceptualización, el problema indígena presenta una nueva perspectiva. La lucha del indígena por la tierra, por la lengua, por sus propias formas de organización, por su cultura, no es un problema gremial; se enmarca dentro de un problema nacional, del mismo tipo de problema que se plantea cuando los colombianos adelantamos una lucha de liberación nacional contra el imperialismo norteamericano. Es evidente que decir del mismo tipo no quiere decir idéntico. Y también que es, al mismo tiempo, una lucha de clases.
También el imperialismo inicia sobre los países que domina procesos de asimilación, de homogeneización nacional, de intentos de destruir las características nacionales de cada uno y de imponer las propias. Y que se establece una resistencia de los dominados contra tal intento. Es obvio que el nivel alcanzado por el proceso de asimilación por parte del imperialismo norteamericano sobre Colombia no es idéntico, por ejemplo, al de Puerto Rico. Sabemos que este caso es bastante diferente, que allí la opresión y la asimilación son mucho más agudas, directas y avanzadas. Que hay países de América y otros continentes que están en una situación de penetración y descomposición mayor que la nuestra, mientras en otros la situación se presenta con menos agudeza. Esta diferencia se aprecia también entre los indígenas. Por ello, cuando decimos que es un problema del mismo tipo, no queremos decir que es un problema idéntico, sino que debe ser analizado en concreto para cada sociedad a partir de sus aspectos comunes.
UNIDAD Y DIVERSIDAD
Pero, si no hay un indígena colombiano ni hay una cultura indígena colombiana, ¿podrá existir un movimiento indígena en Colombia?
Precisamente el concepto de minoría nacional, como nacionalidad oprimida, sojuzgada, explotada, sometida a toda clase de presiones que buscan su extinción, permite explicar teóricamente la posibilidad de existencia de tal movimiento, a partir de la base misma que le suministran las generales condiciones de explotación y dominación.
El movimiento indígena colombiano es, así, un movimiento de las distintas nacionalidades indígenas, de las distintas minorías nacionales que habitan en el territorio abarcado por el estado colombiano, contra la opresión, contra la explotación a que son sometidas por parte de las clases dominantes de la nación colombiana y del imperialismo norteamericano. Su lucha no es solo, en lo fundamental, contra esas clases dominantes; por vivir dentro de los límites del territorio colombiano, por el mayor o menor grado de asimilación en que se encuentran, los indígenas se ven enfrentados, a muchos niveles y a través de muchas manifestaciones, al imperialismo norteamericano.
A nivel de sus recursos naturales, con las compañías petroleras, como en el Putumayo y los Llanos Orientales; con las compañías madereras como en Nariño, el Cauca, el Chocó y otros lugares. Y aquí es interesante tener en cuenta esto: muchas veces los colombianos decimos que los gringos nos están robando nuestros recursos naturales, cuando en realidad estos están siendo explotados en territorios indígenas, lo que se están robando son los recursos naturales de las minorías indígenas. Aunque es claro también que nuestros propios recursos están siendo saqueados.
Con la penetración cultural, a nivel del Instituto Lingüístico de Verano y de la acción proselitista de las demás misiones protestantes. A nivel educativo se enfrentan con los distintos planes de educación (los mismos que se adelantan en el país) impuestos y orientados por las universidades norteamericanas y los intereses del imperialismo.
Y así a todos los niveles de sus sociedades.
Es decir, hay un enemigo común a la nación colombiana y a las minorías nacionales a su vez dominadas por ella: el imperialismo norteamericano. Pero también hay un enemigo común a las minorías nacionales: la nación colombiana, materializada esencialmente en sus clases dominantes.
Movimiento indígena y clases sociales
Respecto a esto último, es primordial retener en el análisis una circunstancia fundamental: que la nación colombiana está dividida en clases sociales, cada una de las cuales se relaciona y se enfrenta de un modo distinto con cada minoría indígena. No es del mismo tipo ni se da al mismo nivel ni con la misma agudeza la contradicción que enfrenta al indígena con el terrateniente que lo despoja de su tierra, que aquella que lo enfrenta con el campesino pobre que también ha sido despojado de la suya por los terratenientes y que busca en los territorios indígenas, mediante la colonización, una salida a su situación.
Y esto lo vemos en el Cauca —como ejemplo, porque no es un caso único—, donde colonos pobres asentados en el territorio de los resguardos han librado luchas contra los terratenientes hombro a hombro con los indígenas. En la medida en que se trata de una lucha de clases, se unen para golpear al enemigo terrateniente, pero en la medida en que esta lucha tiene también un carácter nacional, existen entre campesinos pobres e indígenas contradicciones que deben ser resueltas para tener éxito en la lucha común.
Es conocida la situación de los Llanos Orientales. Allí, el campesino pobre desposeído de tierras en el interior del país, lanzado por el proceso de expansión capitalista y de concentración de la propiedad a esas zonas de frontera —porque son zonas de frontera entre el territorio colombiano y los territorios indígenas—, se convierte, pese a que pertenece a la misma clase social de los indígenas (en mucho casos), en su explotador y enemigo. El hecho de pertenecer a la misma clase social, de tener características campesinas comunes, posibilita una unión concreta contra el enemigo común, pero su pertenencia a nacionalidades diferentes establece entre ellos una serie de contradicciones que pueden y deben ser resueltas.
Mientras el colono pobre sea la avanzada del proceso de conquista que Colombia lanza sobre los territorios indígenas; mientras crea que el indígena es irracional, como manifestaban los asesinos de los cuivas en la Rubiera y como piensan muchos de los participantes en las guahibiadas; mientras considere que el indígena es solo un animal dañino que mata el ganado y constituye un estorbo para la expansión territorial que quiere incorporar estas zonas “a la producción” y que, por lo tanto, nada malo y dañoso hay en matarlo, solamente un tonto podría afirmar seriamente que allí no hay ninguna diferencia, ninguna contradicción entre el campesino pobre y el indígena.
Y esta contradicción entre el campesino pobre colombiano y el campesino pobre indígena debe ser resuelta si se quiere unificar fuerzas contra el terrateniente y el estado que le sirve y contra el imperialismo. No es con la política del avestruz, negando de palabra lo que la realidad pone de presente a cada momento, como el problema podrá ser resuelto. Solamente afrontándolo, penetrando en sus implicaciones, analizando sus causas y las condiciones que presenta en cada caso concreto, este problema alcanzará su solución. Si no se emprende en serio su estudio y se elaboran planes en consecuencia, se seguirán proclamando toda clase de alianzas, uniones, etc., entre campesino e indígena a nivel de las declaraciones y las organizaciones, pero en la práctica el colono pobre seguirá asesinando al indígena, discriminándolo, arrebatándole sus tierras, atacando sus manifestaciones culturales, considerándolo un ser inferior, sirviendo de instrumento de opresión y explotación del indígena a las clases dominantes de la nación colombiana, colaborando en la tarea de desintegración y destrucción de las minorías nacionales.
Planteamos, pues, tres cosas. Que la lucha de los indígenas en defensa de su cultura y por conseguir su crecimiento acorde con sus necesidades y condiciones tiene un carácter político sumamente claro que se concreta en la consigna de autonomía y autodeterminación, y que no es meramente gremial. Que se dan, a este como a otros niveles, una serie de contradicciones con los distintos sectores de la sociedad colombiana, contradicciones que debemos tomar en cuenta y que deben ser resueltas en el trabajo con los compañeros indígenas. Y que, por último, la cultura desempeña en las luchas de las minorías nacionales un papel mayor aún que el que desempeña en nuestra lucha contra el imperialismo norteamericano.
ENTRE LA TRADICIÓN Y EL CAMBIO
Esto tiene serias implicaciones que deben considerarse. Las sociedades y culturas indígenas no pueden tomarse como aisladas, como si se encontraran bajo una campana de cristal; la valoración de sus elementos no puede hacerse al margen del problema de la opresión nacional y de la lucha que contra ella libran. Aplicar en abstracto los criterios de la sociedad colombiana a las sociedades indígenas es adoptar una posición imperialista y negarles el derecho a tener sus propias costumbres y a decidir sobre ellas libre y voluntariamente. Son las condiciones concretas y las necesidades concretas de la vida y luchas de los compañeros indígenas las que deben conducirlos a realizar una evaluación de sus propias culturas. Y así lo han hecho durante toda su historia, antes y después de la conquista, y así las han transformado de acuerdo con su realidad.
Tomemos un ejemplo. Desde el punto de vista de nuestra sociedad, las formas de medicina tradicional indígena —y no aquellas que utilizan yerbas sino las que se realizan en otro plano: chamanismo, jaibanismo, etc.— se consideran como irracionales, como creencias mágicas, como supersticiones, como no científicas, y se les asigna una serie de calificativos llenos de prejuicios y juicios de valor. En consecuencia, nos sentimos en la obligación, como se sentían los europeos y como se sienten ahora los yanquis frente a nosotros, de sacarlos de sus concepciones erróneas, de llevarlos a la civilización, de guiarlos en el abandono de tal medicina. Y esto sin tener en cuenta que tales elementos de su cultura —independientemente de su carácter científico o no, que sobre esto nadie ha dicho aún la última palabra— pueden jugar, en ciertas condiciones, un papel progresista en las luchas de liberación nacional. No pocos casos de ello se han dado en la historia.
Cuando las minorías nacionales que viven en el territorio del país colombiano enfrentan sus concepciones del mundo, sus curacas, sus piaches, sus jaibaná, sus mamos contra el sacerdote católico, la superestructura de estas sociedades está jugando un papel progresista en su lucha contra la opresión de la sociedad colombiana. Y cuando los enfrentan al misionero del Instituto Lingüístico de Verano o de otra misión protestante, están jugando un papel progresista en la lucha contra el imperialismo norteamericano.
Lo dicho no implica que las comunidades indígenas deban cerrarse a toda influencia externa —jamás lo han hecho ni podrían hacerlo—, cerrarse al análisis de sus propias características, negarse a efectuar los cambios necesarios de acuerdo con las modalidades de su vida y de sus luchas. Al contrario, nos suministran muchos ejemplos de la flexibilidad suficiente para modificar sus formas de vida al calor de las necesidades.
Creer que las sociedades indígenas no tienen la capacidad para analizar sus propias culturas y sociedades, y para cambiarlas según las necesidades de la historia, es caer también en esa posición de que las sociedades indígenas son tradicionales y no cambian, a menos que nosotros, los civilizados capitalistas, les llevemos el cambio y lo realicemos por ellas.
En resumen, que como elemento definitorio de una nación o nacionalidad, uno más y no el único o principal, la cultura de los indígenas, como minorías nacionales oprimidas, juega un papel de mucha importancia en sus luchas de liberación. Y que tales luchas están ligadas a las luchas de liberación del pueblo colombiano contra el imperialismo norteamericano y a la lucha de clases que aquél adelanta contra las clases dominantes de la nación colombiana.
Como lo planteó un héroe indígena de Suramérica y lo retomaron como guía Marx y Lenin: No puede ser libre un pueblo que oprime a otros pueblos.
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